（一）

宗教会通是近来宗教界和宗教学界关注的课题。我自己所关心的宗教会通，首要和主要的，是指中国宗教的会通。宗教会通应当涵盖了几种意义，如：可指在传统中国长期发展流衍至当代的本土宗教（儒、释、道等）的会通；又可指在中国文化的地区里面，各种有较大影响的宗教的会通，这就不限于儒、释、道等本土宗教，而可以包括基督教等。我在这里所讨论的是前者，即儒、释、道的会通，特别是儒佛的会通。至于会通，就时间性而言，则当然不止是指儒释道会通的历史，也更指儒释道等的当代会通。至于“会通”本身的意义，按我的理解，是指理论或实践的一致、相通，是对于此种一致感的寻求和肯定，是对对立、紧张的化解。

近二十年来，“宗教对话”较为流行，得到大家的肯定，宗教对话是一种方式，目的是求得宗教间的沟通和理解，妥适地理解对方的信仰与实践。宗教对话是适用于当今世界宗教严重对立的境况的沟通方式，是发展宗教的相互理解的最基本亦即最初级的方式，也是使宗教间严重冲突、对立走向缓和的基础步骤，值得肯定。

但在中国文化的历史和当代，宗教之间本来没有严重对立和冲突，绝大多数历代王朝、政府同时支持儒、释、道三教，虽然支持的轻重有所不同。千百年来三教会通的努力不断，已成为不可否认的历史事实。三教会通的努力并不是指企求三教化而为一，而是指致力于使三教自觉到各家之间的相通之处，化解不必要的对立和相互批评。“宗教会通”与宗教对话不同，是适合于中国宗教关系历史的处理相互关系的一个方式，是比宗教对话更为进步的宗教理解方式。

宗教会通，是各个宗教在所有方面都加会通，还是只在且只可能在某些方面加以会通呢？显然，在核心信仰等方面，可以互有妥当的理解，但并不能指望可以互相会通。我们应当先追求在核心信仰方面互相妥当的理解，还是先促使各家谋求核心信仰之外的其他方面的会通？历史证明，真正在教义的细节上一家对另一家能达到理解，也是很不容易的事情，追求这样的理解是永远开放的过程，但在社会实践的领域，相对而言，比较容易达成某些一致。

（二）

在社会伦理方面，儒家重仁义（忠孝），佛教重慈悲，中国宗教在这方面的会通是从很早就开始了的。颜之推《颜氏家训》提出：“内典初门，设五种之禁，与外书五常符同。仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪之禁也，智者不酒之禁也，信者不妄之禁也。”（《归心篇》）北宋时期，宋真宗兼礼三教，称：“释氏戒律之书与周孔荀孟，迹异而道同。大指劝人之善，禁人之恶。不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。”（见《佛祖统记》卷四十四）这是强调儒佛价值的会通。

南宋时孝宗曾著《原道论》论三教会通，主张：“释氏穷性命、外形骸，于世事了不相关，又何与礼乐仁义者哉？然犹立戒曰不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒。夫不杀，仁也。不淫，礼也。不盗，义也。不妄语，信也。不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎？从容中道，圣人也。圣人之所为孰非礼乐？孰非仁义？又恶得而名焉？譬如天地运行，阴阳若循环之无端，岂有春夏秋冬之别哉？此世人强名之耳，亦犹仁义礼乐之别，圣人所以设教治世，不得不然也……夫佛老绝念，无为修身而矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳，譬犹耒耜而耕，机杼而织，后世纷纷而惑，固失其理。或曰：当如何去其惑哉？曰：以佛修心，以道养生，以儒治世斯可也。其唯圣人为能同之，不可不论也。”（见《佛祖统记》卷四十七）这是指三教教化的互补会通，这一说法流传最广。

宋代佛家这种主张更多。北宋的智圆自号“中庸子”，曾说：“吾修身以儒，治心以释。”（《中庸子传》）他以仁、慈为“同出异名”（《出生图纪并序》），说“五戒与五常同归”（《驳嗣禹说》），“读仲尼书……知礼乐者……亦犹佛氏之训人也，有禅慧，有戒律焉。”（《法济院结界记》）“三教者本同而末异，其训民治世，岂不共表里哉？”（《谢吴寺丞撰闲居篇序书》，以上俱见于智圆《闲居编》）北宋契嵩主张：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治”(《寂子解》)，他还说：“人乘者，五戒之谓也……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。夫仁义者先王一世之治迹也，以迹议之，而未始不异也；以理推之，而未始不同也。迹出于理，而理祖乎迹。迹，末也，理，本也。君子求本而措末可也。”(《原教》，俱见于《镡津文集》)这也是强调儒佛价值的会通一致。

南宋大慧宗杲说：“三教圣人所说之法，无非劝善诫恶、正人心术。心术不正则奸邪，唯利是趋；心术正则忠义，唯理是从。理者理义之理，非义理之理也。如尊丈节使，见义便为，逞非常之勇，乃此理也……菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间，一网打就，无少无剩矣！”(《大慧普觉禅师法语》卷二十四《示成机宜季恭》)南宋圭堂居士著《大明录》，他说：“大哉！居士之道也，噫！不舍道法而现凡夫事，此则大乘中正之师，而千万世可以通行而无弊者也。是故居士之道，以三纲五常为大本，以六经语孟为渊源，以士农工贾为实务，以孝悌忠信、名分上下、长幼内外为安居；谓道由心悟，玄由密证，人事无所畏也。故可以显，可以隐，可以朝市，可以山林。处世间法、出世间法，皆得以圆而妙之，而用不胶。佛者见之谓之佛，道者见之谓之道，儒者见之谓之儒，而不知居士则未尝有焉，此其所以为居士之妙也。”(《大明录·篇终杂记》)这些都是强调儒佛心术、理义的一致，在道德伦理上的一致。

元代学士刘谧作《三教平心论》，不仅反对排佛者，也反对“独优佛教，而劣儒道”，他根据“以佛治心，以道治身，以儒治世”的提法，提出心、身、世，不容有一之不治，三教无非欲人归善。换言之，治世的伦理，各家都觉得可以会通于儒。

（三）

从20世纪以来的中国社会与文化的发展来看，与历史的努力和成效相比，宗教会通在两大领域取得了重大突破和进步，这就是各个宗教的社会伦理和入世关怀，已经渐趋一致，传统的宗教对立的基础已经渐渐消失，也使得宗教会通的局面获得了前所未有的改观。

在传统中国时代，宗教对立的根本点，是集中在出世与入世的问题，以及由此延伸出来的理论论述。其中儒家对佛家的批评最为有代表性。由于古代佛教僧团的实践，以出世修行为特色，与儒家的家庭伦理与社会伦理观念形成对立，遭遇到儒家士大夫的强烈批评。虽然，某些个别僧人参与社会活动，或有些僧寺参与个别社会性活动，但总体上说，在古代社会，儒家的这种批评，佛家是很难拒绝的。古代中国的其他宗教也遇到同样的难题，只是未如佛教之突出。

近代以来，人生佛教、人间佛教、人间净土，这些口号下的追求，构成了佛教人间化的运动。中国宗教“人间化”的运动就是“入世化”，中国佛教的现代转化是以中国佛教的“入世化”转向为其特征。而以台湾佛教为代表的当代两岸三地的佛教实践，一改不关心、不参与的社会态度，积极投身社会事务和人心的转化，开创了中国宗教新的历史，大大地化解了出世与入世的紧张，也根本地化解了传统中国文化中对佛教的批评。

当代佛教给人们的印象，不再是离开此世的社会性、离开此世的众人，孤自到山林中去修行，相反，以台湾为代表，在社会福利、文化教育以及伦理教化等方面，佛教已经成为重要社会力量，佛教的入世积极性和成就，得到了社会各界的充分肯定。

古代佛教并不是不知有大乘菩萨道，不舍众生，不住涅槃，而是在个体修行方面标得过高。于是成就佛果往往被要求进行长期地、孤立地出世修行，认为惟有在修行达到某种境地后才能行菩萨道。这种对于内心修行和行菩萨道关系的理解，妨碍了佛教发展其入世的关怀，也加强了外界对佛家出世性格的批判。

现代佛教并非放弃修行，而是重新理解出世法，重新理解修行与救世的关系，从而修行不离救世，救世不离修行，知行合一，即知即行，转化此世便是出世，离了转化此世更无出世，通过入世的实践来实现转依。在中国宗教发展的历史中，佛家的出世与入世的对立最为突出，既然佛教在当代都已能化解了其中的紧张，则其他本土宗教更没有不能跨越的障碍了，其区别只是在救世意识的程度而已。

当代佛教的实践显示出，其理想并不是要所有的人都做出家的信徒，而是着重在把佛教的价值理想推广到社会，求其实现。自然，佛教等中国宗教的入世，相比于儒家来说，仍有其限制，如宗教不介入政治、政党，僧人也不会任职于政府等；但宗教在超越国家的领域，所发挥的功能又远远超过儒家，如当今世界性的议题，和平、环保、妇女、儿童、灾害诸方面，宗教介入之多，成果之大，都是入世的体现。更广泛地看，这和世界宗教的所谓世俗化是一致的，即宗教日益关心此岸的人类事务，而不再专门以服务和向往于彼岸的神和天堂为宗旨。

于是，我们看到的是，在中国人的现代社会，现代化过程伴随的不是宗教在社会生活和个人心灵中的不断衰退，反而是宗教在社会生活和人的心灵的不断扩展。现代化既提供了人对宗教新的精神需求，也提供了宗教入世服务的物质力量与手段。

（四）

再来谈社会伦理。我此处不一般地用宗教伦理，而用社会伦理是因为宗教伦理含义较广，而社会伦理含义较为确定。当代中国宗教的入世化，其原因，与中国人社会百年来现代化变迁有关，因为现代化同时是一种巨大的世俗化力量，作为一种现世的力量，一切宗教都必须面对它做出新的自我定位。现代佛教以现代化的财富增长作为物质资源，而对世道人心进行入世的积极转化。在这一过程之中，在社会伦理方面，与儒家等也构成了良好的会通。

由于两千多年以来，儒家对社会人伦强烈关注，发展出了一整套适合中国社会文化、适合中国人的中国式伦理和伦理概念，因此无论历史上的佛道教或近代以来的其他本土宗教，在面对中国社会提出其伦理主张时，都无法脱离儒家在中国文化中已经发展出来的这些伦理概念和资源，或者说都是涵盖在儒家的这些概念资源之中的。另一方面，由于儒家不是一个有组织的宗教，今天中国社会的儒家，一般只是各类学校的知识分子，缺少实践的力量。于是，中国人的传统伦理，反而是由当今其他本土宗教在大力推行实践，至少在台港两地，其他本土宗教已经成了推行中国人传统伦理即儒家伦理的主要力量，这也是当代宗教会通的重要特色。

目前，在中国乡土社会，社会伦理的重建和社会求助的实施面临着突出的需求，有人寄希望于儒家文化在当代发挥作用，以解决这类问题。的确，这类问题在历史上是靠儒家文化深入乡土社会，从伦理观念、家族互助等方面来解决的。

但现代的社会变化很大，即使儒家文化复兴，也很难独立解决这类问题。如果以台湾、香港作为中国人社会参照的话，这一问题的解决不是儒家今天能够独立完成的任务，因为儒家不是一个有组织的宗教，它无法像基督教会那样深入民间做社会求助这类事情，古代因为有一些体制来帮助它，而近代以来它所依存的社会结构已经解体。今天讲儒家思想文化的不过一些知识分子，且大都从事教育工作，就深入到当代民间、乡土的层次而言，儒家伦理没有一个力量可以依托去救济、慰问这些有困难的人群。

在现代基层社会里面，什么样的东西能够替代某些外来宗教的力量，使人们能够不必依靠外来宗教，满足他们关于社会伦理和社会救助的需求呢？儒家能够提供社会伦理的观念，事实上大多数人民也还是坚持儒家伦理的信念，但儒家没有组织的力量去实行社会救助。那么还有什么力量呢？我想照台湾的例子来看，就是本土宗教，就是佛教、道教还有很多本土的其他宗教实践，他们有这种力量。正是这种力量给了基层、乡土、社区的人民以一种信仰的支持，包括一些经济的赈济，使他可以不必接受外来宗教的这些东西。

这就是一个吊诡，儒家伦理和儒家文化本身并没有独立的力量去做的东西，而是需要靠中国宗教的其他力量来做。这之所以可能，就是因为现代社会一个很重要的现象，就是所有中国以前历史上的宗教，已经都由出世主义的宗教变成了入世主义的宗教。佛教不再是像明清以前出世主义、在山林里面修行的宗教，而是已经变成了非常入世的宗教，我相信道教将来的发展也会是这样。

佛教是最明显的例子。佛教入世化以后做了什么事情呢？它所讲的社会伦理全部是儒家伦理，这个我们看得很清楚。

当中国传统的这些宗教一旦入世以后，它所主张的社会伦理全部都是儒家伦理。我们在台湾看到很多佛教大师在电视上所讲的伦理教训，全部都是儒家的伦理教训，他们在社会伦理上的主张与实践都浸润着儒家的观念，这就等于是在替儒家做事情。

因此，今天我们如果要想避免外来宗教文化泛滥现象的话，就要在相当程度上开放本土宗教，特别是这种“名门正派”的宗教，它们不是新兴宗教，不是什么怪异的东西。佛教这种大门大派的宗教，应该让它有积极的发展空间，而不是仅仅为灾区捐一点钱物。要让它们能够在现实生活中有能够发挥作用的空间，使它们整个积极救助社会的力量和安慰心灵的力量，能够使基层的人民群众在日常生活中感受到，这个不是儒家所能做到的。

所以儒家的复兴并不是儒家一家能够承担和实现的，在社会伦理方面，是要和佛教、道教各家一起促进其实现。佛教的人间化发展得好，这也是我们作为儒家学者非常乐于看到的。宗教文化的问题，我们需要从整个社会的角度来考虑，因为佛教和道教都没有什么特别的意识形态诉求，它面对的是人生最深刻的东西——生老病死，而这四件事既是最深刻的东西，也是人们最直接需求的东西。

我觉得中国文化的复兴，儒家理想的实现，并不是儒家能够独立完全承担的，而是要依赖于本土传统宗教的正面发展，一起携手去实现。如果整个中国文化能有一个比较健全的当代发展，应该是可以避免这么多人去信仰外来宗教以满足他们的心灵需求和社会需求，也才能维护中国文化的主体性和现代传承。现代化生活的新开展，当然也导致了新的伦理困境的出现，要求发展出新的伦理生活规则，在传统的家庭伦理、师生伦理、一般人际关系伦理外，对生命、性别，对自然的伦理态度都需要新的发展，在这些方面各个宗教都有用武之地；但另一方面，虽然新的伦理学研究越来越重视这些新的发展，而就社会生活实践来看，一般人际关系的社会伦理仍然是最基本、最主体的伦理需求。

如果在社会伦理和入世关怀两大方面，中国社会各个宗教的会通已经不成问题，那么，各个宗教和谐发展就有了基础，本土宗教与其他外来宗教的会通也有经验可循，其发展的可能也就更大了。

作者：陈来清华大学国学院院长