第七章 第四真谛──道

正见

“像大海之水,只有一咸味;此法亦复如是,唯一解脱味。”[i]解脱,是从缠结[ii]获得的无上安全,是佛陀教义响亮而清澈的号召。为此目的──解脱,佛陀指出了道路。

一个徒步旅行的人,在岔口迷了路,不知道哪条路是他要走的。他向周围寻找帮助,高兴地看到了一块指路牌。现在,假如他真的想到他要去的目的地,他就不会犹豫,而是看着自己的脚步热情地向前走。人们在生死轮回中也是如此,只要他们还不知道到达解脱的道路,他们就是迷途者,佛陀就象一块指路牌,指出解脱和自由之路。但是人们仍然执著走向痛苦更深的泥泞小路,那是因为他们在通过轮回生命丛林时,已经编织好了的宿习成为他们生命的织物。

要人们改变行为,改变思想和举动的习惯模式,的确是很困难的。[iii]但是假如一个人要克服一些世间生活的深重忧恼,得到真正的幸福和自在,他就必须逐步从似乎亲切和意气相投的事物中转变过来,进入历劫诸佛走过并由他们指出的道路──古道。[iv]

沿着古道一步一步地前进,他就能达到目的地──自由(解脱)。他不能一次就得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的,佛陀的法和律也是一样,是逐步修养,逐步实践和逐步成为习惯的。[v]

由于生命的痛苦,为消除心理上的冲突获得最后的平安和快乐,佛陀给与的一切实际指导和训示,都在八正道中可以找到。

对以冷静眼光看待现代世界的人类来说,正见似乎不但是不可缺少的,而且是人类生活很重要的因素。由于现代科学的进步,东方人和西方人的心理上好像都更加物质化了,几乎都忽视精神领域的内部世界。因此,他们好像是倾向一面,而对另一面甚至是怀着敌意的。口号和政治宣传,好像要铸造人的心,生命成为机械,人已经变成傀儡,由别人来控制。

现代人,包括聪明人和愚蠢人,好像是陷入各种思想、观点、意见和空想之中。他成了电影迷、电视迷和广播迷。现在的报纸、广播和电视提供的一些文学作品与照片,是关于性心理的,电影放映的是性横行,使人混乱,从正确和理解的道路相分离。

争吵、怨恨、小口角,甚至战争,都是由于贪、嗔而传播的错误思想和邪见的结果。今天比任何时候都需要正确的见解,通过生活的混乱,来指导人类不安定的心,就像射手在箭上装上羽毛矫正他的箭一样,[vi]使其朝着准确与正当的方向前进。

从早期的佛典看,很清楚,佛陀不是一位学习过右或过左的老师,因为他的道路是笔直而究竟的。他避免了各种极端,不管是自我纵欲,还是自我受苦,是常见还是断见,是无因论还是宿命论,或者其他任何走向极端的主张,佛陀都一律避免。他的生活方式,就是他在初次说法中所讲的“中道”。这是指导人类在生活中实际应用的一种教义,不带任何成见、偏执和感情。这是全部佛陀教导的积极有效的重要方面。此种教义不只是思想、哲学和推理而已。因为道的每一种因素在生活中都是实际应用所需要的。掌握生活的真正意义,其唯一目的是从束缚人类的心灵的烦恼获得解脱,这就需要“道”的因素。

道的第一个因素就是正见,其意谓如实理解事物的本质,而不是看事物的现象。懂得正见在佛教中有一种特殊的意义是重要的。这种意义不同于一般的意义。在佛教中,正见对执著的五蕴是智慧的应用,了解他们的真正性质,即自我了解、自我体验和自我观察,这就是我们现在要讨论的要点。

正见最重要,因为八正道的其余七个因素都要由正见来指导。[vii]正见保证正思维和与正思维相应的思想,作为一种结果,思想和概念变得清楚和对身心有益时,人的语言和行为也就被纳入正当的关系之中。还有,由于正见,舍弃有害或无益的努力,培修正精进,协助发展正念。正精进和正念,由正见指导,产生正定。这样,佛教中的原动力正见,使相协调的其他部分在正当的关系中行动起来。[viii]

现在有两种情况有助于正见,即从别人闻[ix]妙法和从别人闻法之后如理思惟。[x]第一种情况是外界的,就是我们从外界获得东西;而第二种情况则是内部的,是我们培修的东西。

我们听法,[xi]是给我们思想以食粮,指导我们构成自己的见解。因此,有必要听,但那只是有助于正见,避免其他一切有害和不利于身心与妨碍直接的思考的说法。

第二种情况如理思惟,是更加困难的修养。因为那需要经常明白每天生活中遇到的事物。“如理思惟”一词,在经中已经常被引用,这是最重要的。因为它使人对事物看得深,不只是从表面看问题。所以,用比喻说,它是“根本的”或“如理思惟的。”不如理思惟,总是被佛陀所痛惜,因为它不能帮助人考虑条件或分析诸蕴。因此,重要的是发展如理思惟,避免非如理思惟。这两种情况──多闻和如理思惟,一起帮助发展正见。

追求真理的人,不满足于表面的知识,不满足于仅仅知道外界事物的表面现象,而是要深入探究和看到肉眼看不到的东西。那是佛教所鼓励的探究,因为它能开启正见。善于分析的人,在分解一件事物之后,说它的各种质量,他将事物排成适当秩序,使每一样东西简单化,他不说单一事物,而是把它们看成一个整体。但是根据它们突出的特点,又把它们分开。这样,传统的与究竟的真理就能够不被混淆地理解。

佛陀的识别和分析能力达到了最高的程度。像科学家分解肢体成为组织,又从组织分解成细胞一样,他分析诸法缘起成各种各样的基本元素,直到最后。他批评肤浅的思想,批评不如理思惟。因为这些肤浅思想和不如理思惟使人头脑昏迷,妨碍对各种事物真实性质的考察。只有能过正见,才能看到因和果,看到诸法缘起的生和灭。法的真理只能用那种方法才能掌握,而不是通过盲目的信仰、错误的看法、推测或甚至抽象的哲学来掌握。

佛陀说:“此法为智者而说,非为愚者。”[xii]并说明通过阶段,避免邪见获得智慧的方法。正见,充满整个教义,渗透到法的各个部分和方面,起着佛教教义的主要作用。

那么,什么是正见呢?那就是理解一切现象存在的性质是苦、苦的生和灭以及灭苦之道。[xiii]

这样,对生命真实性质的无知是首先对四真谛的无知。[xiv]因为有情不知道这些真理,他们被束缚在“有”上,如是就一再受轮转生死的苦恼。让我们听一听佛陀的这些话吧:

诸比丘,由于未理解、洞察四真谛,汝我都在轮回中,在相续流转生死中流转如此之久,游荡的如此之长。但是,当此四真谛被理解、被洞察时,所断除者乃生存之爱欲,毁坏者乃导向之新生,不再有来生。[xv]

佛陀在对五位苦行者第一次说法中,他说:

只要我之知识对此四真谛、三阶段与十二方面之真实观察不完全清楚,我就不说我已在世间证得无上菩提。但当我之知识对四真谛清楚时,然后我说我已在世间证得无上菩提。[xvi]

这些话清楚地表明,正见的究竟意义是对四真谛的理解。抓住这些真理,就是了解事物内在的复杂性,“了解这些真理之人,真正被称为直观之聪明人。”[xvii]

正见有世间的和出世间的两种。一般世间的业报知识[xviii]和谛随顺智,被称为世间正见。说它是世间的,是因为这种见尚未断除诸漏未能获得解脱。这可称为“随觉”。但是正见体验到证得四果[xix]之一的一刹那,被称为出世间正见。这就是所谓的“证悟”。

这样,就有凡夫修的正见和圣人修的正见之别了。在较高的层次上,正见与其他七种因素共同协力达到圆满程度。

由于缺乏正见,一般人闭眼不看生命的真实性质,不看生活的普遍事实──苦。他甚至不想抓住这些事实,就匆忙地认为这种教义是悲观主义。当然,因为有情被世间快乐所吸引,为满足感官,而贪图的更多。他们厌恶痛苦,憎恨痛苦思想,甚至背道而驰。但是他们未察觉,甚至当责难苦的思想和对事物坚持合乎时宜的乐观看法时,他们仍正在被翻来覆去的生活痛苦性质压迫。

人们有一种心理因素,就是不愿透露自己的真实本性,公开自己内心最深处的东西,而是明显地希望别人相信自己是已经解脱了烦恼和苦难的坚强人。同样的心理原因,许多人,不管是自觉的还是不自觉的,都有一种普遍的弊病,就是都不愿说或不愿听到“苦”这个字眼。他们喜欢快乐,想像自己是安全的,生活在幻想中的乐园里。

虽然人们看到变化,面对客观变化并作为生存的明显特点,但是他们不能使自己摆脱强烈的爱好和紧张感。此种紧张感的变化,是人们普遍存在的。他们抱有一种信念,就是在这种变化中,企图发现一种快乐的方法,在此无常的圈内,找一个安全的中心点。他们设想,虽然世界是不安定的,但他们能使其安定,并给它一种坚实的基础。如是就以百折不回的努力和无限的热情,为世界的改进而不屈不挠地斗争。

这种用各种可能的方法改进自己和世界的努力,在人类的生活圈内得到比较好的条件,以避免危险。但是毫无疑问,世界是本来没有真正的快乐,没有真正的安宁。世界的这种痛苦性质和图景,对所有用眼看和用心理解的人来说,都是清楚的,是正见带来我们心眼之前我们称之为生活的这种清晰图像。这是如实知见。在此知见中,不存在乐观和悲观的问题,不存在对事物看法最有利或不利观点的事。

当我们翻阅五部原典之一《中部》第九《正见经》时,我们发现说明获得正见有十六种不同的方法。此十六种方法,可概括为四类:(A)以道德原因的方法来说明;(B)四真谛的方法;(C)食的方法;(D)缘起的方法。第二类和第四类说明的方法,几乎是相同的。因为二者说明同样性质的现象,即生和灭的过程。换句话说,就是有和有灭的过程。

食有四种:(A)段食;(B)触食;(C)识食;(D)思食。[xx]在此没有必要解释经中所说的一切方法。[xxi]

正见在较低阶段,极力主张人懂得业所作智。这包含十善业和十不善业。[xxii]善业产生善果,是有价值的,今生后世得快乐。因此,十善业被称为“善业道”。不善业产生不善果,是无价值的。它们导致今生后世受苦。因此十不善业,被称为“不善业道”。

佛陀在许多方面着重指出了业的心理重要性。他说:

诸比丘,意志,我称为业,已下决心,即通过身、语、意行动。[xxiii]

业所作智极力主张有思想的人止恶行善。承认业所作智的人,熟知是他自己的行为使他的生活不幸等。他知道,现生差别与不同的直接原因,是各人过去生中和现生所作善或恶业的行为所感招。他的性质是他自己事先选择决定的。他选择的思想和行为,成为他的习惯(业习)。因此,他理解自己在此种神秘世界中的地位。在这样一种方法中,表现促进道德和精神的进步。这种世间法上的正见形式,为领悟缘起和四谛铺平了道路。

现在让我们来讨论通过四谛获得正见的方法。我们在前面已经看到,四谛与五蕴是分不开的。它们除此之外,是找不到的。五蕴性质的真正理解,包含着对四谛的领悟。因此,很有必要对五蕴有一个清楚的概念。五蕴,在第三章中已经解释得很详细了。

佛陀分析所谓有情成为五种经常变化的蕴,使其清清楚楚,在此诸蕴相续中,没有不变的东西,没有永远存在的东西。

变化或无常,是现象存在的重要特征。我们不能说任何有情或无情的东西“这是持久的。”因为当我们正在说它时,它已在起变化。诸蕴是组合的,所以是受因和果所支配的。识或心和心所是在不停地变化着。物质虽然变化的速度慢一点,但也是一刹那一刹那地在那里变。只有看清楚五蕴是无常的人,才是有正见的人。[xxiv]

佛陀列举五个譬喻来说明五蕴的变化性质。他将物质的色或身比作泡沫堆,受比作水泡,想比作幻景,行比作香蕉树,识比作幻觉。他问:

诸比丘,在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉树和幻觉中,能有什么实质?

接着佛陀又说:

不管何种色,是过去的、未来的或现在的,是内是外,是粗是细,是低是高,是远是近,比丘见该色,想该色,以如理思惟检验该色,会发现该色空,无实体,无本质。诸比丘,色中能有何种实质?

佛陀用同样的方法说到其余诸蕴。他问:

诸比丘,在受、想、行、识中能有何种实质?[xxv]

如是我们看到一种对五蕴分析的更进步的思想来到了。就是在这个阶段,正见作为所知道的正观智开始工作。通过这种智,五蕴的实质被抓住,在三法印的光辉照耀下看到的是无常、苦、无我。佛陀是这样的解说:

诸比丘,五蕴无常,无常是苦,苦故无我。何为无我?彼非我所、非我、非我自己。如是应以正慧如实见之。以正慧如实见者,其心不贪,与诸漏分离,彼已解脱。[xxvi]

到龙树时,他只重复了这些话:

灭我想时,亦灭我所想,彼从我与我所想得解脱。

不仅五蕴是无常、苦和无我,就是产生五蕴的因和缘也是无常、苦和无我。这一点,佛陀说得很清楚:

诸比丘,色、受、想、行、识是无常,生起此诸蕴有因与缘,彼等亦是无常。诸比丘,诸蕴从无常生起,如何能是常?

诸比丘,色……识是苦,生起此诸蕴有因与缘,彼等亦是苦。诸比丘,诸蕴从苦生起,如何能是乐?

诸比丘,色……识无我,生起此诸蕴有因与缘,彼等亦是无我。诸比丘,从无我生起诸蕴,如何能有我?

诸比丘,受教育之多闻圣弟子见此,对色、受、想、行、识成为无欲。由于无欲,彼舍离;由于舍离,彼得解脱,于解脱中,有智生起,彼得解脱。彼知“毁坏者是生,住于清净生活(意为清高生活),所作已办,不再有此来生(意为不再有五蕴相续,即不再转生)。[xxvii]

由于无明灭,“明”生起;由于爱欲灭,如是不再有“有”,不再有“生”。[xxviii]

我们常常未能看到事物的真实面貌,我们的见解就成为糊涂的见解了。因为我们的预先看法,我们的贪图和厌恶、好和恶,我们未能看到官能和客观外境各自的本质,就跟在幻想与欺诈的后面跑。是感官欺骗了我们,错误地引导了我们,接着我们就看不到事物的真实面貌了。因此,我们看事物的方法,就成为颠倒之见了。佛陀说有三种颠倒驱使人的心,即想颠倒、思颠倒和见颠倒。[xxix]人被这些颠倒迷惑时,他的设想、思维和见解就是错误的,如(1)他在无常中求常;(2)在苦中求乐(苦中的安乐幸福);(3)在无我中执我(无我中之我);(4)在丑恶中认为美。

他在以同样错误的方法去想和看时,如是每一种颠倒就以四种方式进行工作,[xxx]导致人堕落,蒙蔽他的视线,使他混乱。这是由于不如理思惟的原故。只有正见才能去掉这些颠倒,帮助人认识到在一切现象之下的真实性质。人只有走出这种颠倒错误的云雾,他的真实智慧才能发出光辉,就像圆满的明月,从乌云背后放出光芒一样。

有疑问和有问题的事,佛陀给怀疑的人和质询者以充分的自由来怀疑和询问。因为他的教法中没有秘密。他说:

诸比丘,如来所说之法,所制之戒,拿到亮处时放光,并非只在隐蔽处时才放光。[xxxi]

结果,弟子们就教义要点,不厌其烦地询问佛陀──直接了当地请教。例如迦旃延走到佛陀跟前问道:

世尊说“正见、正见”,正见有多远?

迦旃延,此世间(有情),大多数人有两种见,即常见和断见。现在,以圆满智慧如实看世界(诸蕴)生起之人,彼不持常见。

迦旃延,此世间朋多数人有执取思想。习惯执著官能希望之外境后,即追求。圣者无此执著思想,不习惯执取官能希望之外境,想:“此是我自己。”

生,正是苦(即执著的五蕴),[xxxii]灭是苦(执著的五蕴)。圣弟子作如是想,不疑,彼不为所难。无人帮助,彼靠自证。迦旃延,正见就是如此之远。

事物俱存在,此是一极端;事物俱不存在,此是另一极端。迦旃延,如来避免此二极端,所教之法为中道:无明缘行,行缘识……(等等),如是诸苦皆生;由于无明灭则行灭……〔等等〕,如是诸苦皆灭。[xxxiii]

应当清楚,实际上我们称之为男人、女人或个体的这种有情,不是静止不动的,而是经常运动、相续不断地变化的。当一个人对生活和与生活有关的一切都这样看时,并分析了解他的所谓有情,只是身心诸蕴的相续,他就是如实看待事物的真相。他不坚持错误的“身见”。因为他知道只有正见,才知道一切现象的存在都是缘生法,每一法都是以其他的法为缘,他的存在与那种缘有关。结果他知道没有“我”,没有继续存在的精神实体,没有自我本体,没有我自己;在此生命过程中,没有任何属于我的东西。因此,他从微观世界的“我”或宏观世界的“我”解脱了。

这样,四真谛的证悟,是由于对五蕴全面深入的理解,是看到诸蕴无常、苦、无我。所以,佛陀一再要他的弟子们有分析地理解所谓有情是由诸蕴建立起来的。诸弟子由于看到诸蕴的实质而心得解脱。有许多例子记载在《长老尼偈》中。例如弥多迦利比丘尼在下面这首偈文中简单地所述说的证悟:

诸蕴本无常,应作如是观;

远离诸烦恼,佛言已实践。[xxxiv]

这些身心诸蕴,如我们前面所见,是受因果所支配的,刹那刹那的生、住、异,变化得不可思议的快。正如大海中没有尽头的波浪或洪水中的河流掠过高峰并沉没到水底。人生确实可与山中溪流作比较。流水奔驰而下,在不停地变化。[xxxv]

所以,介绍佛教中的变化教义,总的意思是:一切因条件而有、和合而成的事物,都是一种过程,是没有实体的组合,是迅急相续不断变化的。但人们却视身心为静止的实体。他们不顾身心的生起和坏灭,而总认为它们是单独的一个整体。佛陀说:

诸比丘,彼等苦行者与婆罗门以各种方法想像有我,想像此我执取无蕴,或执取其中一蕴。何等为五?

此中无知世间……认为身体是我,我有身体包括在我中,我在身体中……同样,受、想、行、识亦复如是……[xxxvi]此是错误见解,“我”的思想尚未舍弃。[xxxvii]

人们不断地习惯设想他们自己的身心和外界都是整体,是不可分割的单元。要他们不作此虚假的“整体”现象看,那对他们确实是很困难的。所以,只要人不认识事物光是过程,是运动,他就永不会懂得佛陀的“无我”教义。这就是为何人们无礼地急切提出问题说:假如没有持久的实体,没有不变的本原,如“我”或“灵魂”的话,究竟是什么在此生和后世受业报呢?

有两部不同的经[xxxviii]解答这个议论纷纷的问题。佛陀对弟子们详细解释五蕴的短暂性质、它们为何无我、为何潜伏着自以为“我”和“我所”不存在。接着在某比丘的心中产生一种思想:色非我,受非我,想非我,行非我,识非我,是何我做无私事业?

佛陀念那位比丘心里的思想,说:“此问题离题。”使诸比丘懂得了五蕴无常、苦和无我的性质。《增支部》中说:

说作业者和受报者是同一个人是错误的;说作业者和受报者是完全不同的两个人,同样也是错误的。[xxxix]

简单的理由是如我们在前面所看到的,我们称之为生命的是一种物质和精神的过程流动,或者是经常的生和列灭,不可能是作者自己受报。因为他现在正在变化,他的生命每一刹那都在变化。但同时我们不应当忘记的事实是生命的相续,就是受报的相续,事件的排列,是不会遗失的。继续不断,没有缺口。儿童不是同一个少年,少年不是同一个成年人,他们既不相同,也非完全不同,[xl]只是身心过程的流动。所以古人说:

无业制作者,无果报受者,

仅有现象流,此是正见解。[xli]

这是什么意思呢?答复是:在此心物过程的自我形式中,没有常存的“我”或“我所”。有看、有受、有体会等,但是在其幕后并没有永远不变的我。[xlii]

在结束本章之前,由某些反对无我教义的人提出的一个带挑衅性的问题必须回答。那些人认为佛教中“无我”一词,正好与所谓“我”字相反,问:假如没有“我”,如何能说“无我”呢?他们认为这两个术语是有关系的。但是我们必须理解佛陀所说“无我”的意思。佛陀从未说什么与“我”对比,他没有将这两个术语并列,说“这是我的‘无我\’,与‘我\’相反。”术语Anatta(无我)是由于字头“An”表示非有,不是相违。“无我”的意思只是否定“我”。

信仰有“我”的人,努力保持他们的“我”,佛陀坦率地否定“我”,加上了字头“An”。由于这种“我”的思想深深扎根于许多人的心中,佛陀在这个“我”的问题上,对有学问的人、逻辑学者、吹毛求疵爱辩论的人,作了许多解释。在《经藏》中,主要是因为这个“我”的问题,记载有成千种佛陀所说的经。用心读经文的人会注意到这个长期争论的关于“我”的问题,佛陀是如何答复和解释并发展成为卷帙浩繁的经典。

从上述佛陀的解释中,现在清楚了,究竟的正见,只是避免一切错误的见解、颠倒和曲解。按照佛教说,这主要是由于“我”的思想或身见。正见是理解诸蕴的生和灭。对诸蕴的理解,就是对所谓有情性质的理智掌握,那么对四真谛的理解也就逐渐地具备了。

佛陀的无常和苦的教义,对印度人来说,并不新鲜。在早期《奥义书》如《唱赞奥义书》中,我们发现有这样的话:

我之知识度人越过苦(世界)。

但是使印度思想家困惑不解的是佛教的“无我”教义。他们那么沉浸在“我”的信仰中,当佛陀否定“我”并说反对“我”时,对他们来说,是真正的震动。他们起来以武力捍卫他们的宗教和哲学长期以来的中心思想──“我”。

由于他们不理解“无我”的意义,他们就毫不犹豫地为佛陀帖标签,说他是虚无论者。[xliii]承认“我”是颠倒思想,就使佛陀的教义是革命的了。“无我”教义在世界宗教和哲学史上是独一无二的。

T.W.里斯.戴维斯教授说:

区别佛教的特点是:佛教是在一条新的起跑线上开始的。它看到人完全从不同立场要解决的最深的问题。它从其视野以内扫除了整个伟大的有“我”学说,此种学说至今仍如此普遍并同样统治着迷信的和认真思考者的心。在世界历史上,佛教第一次宣布每个人自己能够得到拯救,此生此世通过自己得救,根本不提及上帝或神,不管是大神还是小神,都不提及。

像《奥义书》一样,佛教认为知识是第一重要的,但不再是关于上帝的知识,就像他们所设想的那样,是对人和事物真实性质的清楚理解。它补充知识的需要,补充清净的需要,补充礼貌、正直、安宁和普遍的爱,它“远大、非常和不可估量。”[xliv]

注释:

[i] 《自说》第五六页。

[ii] 《中部》第二六经。

[iii] 《相应部》第二卷第六一经。

[iv] 《相应部》第二卷第一O六经。

[v] 《增支部》第四卷第二OO页;《自说》第五四页。

[vi] 《法句》第三三偈。

[vii] 参看《中部》第一一七经。

[viii] 参看《中部》第一一七经。

[ix] 像邬波底沙(Upatissa)听马胜阿罗汉背诵的情况那样。

[x] 《中部》第四三经。

[xi] 在过去,人们通过闻来学习,成为多闻(Bahussuta),现在人们学习,主要通过阅读,成为以读出名。

[xii] 《增支部》第四卷第二三二页。

[xiii] 《长部》第二二经;《中部》第一四一经。

[xiv] 在前面第三章和四章讨论过了。

[xv] 《相应部》第五卷四三一页;《长部》第一六经;《毗奈耶》第一卷第二三一页。

[xvi] 《大品》第五卷第四二三页。

[xvii] 《中部》第四三经。

[xviii] 凡夫(Puthujjana)是未证四果中任何果位的人。

[xix] 初果的术语,即所知道的须陀洹(Sotapatti);二果是斯陀含(Sakadagami);三果是阿那含(Anagama);四果是阿罗汉(Arahatta),是断除一切烦恼和有漏的果位。

[xx] 《中部》第一卷第四八经。

[xxi] 详见苏摩长老(Soma Thera)著《正见》(1946年科伦坡佛教文献社版)。

[xxii] 详见正语和正业。

[xxiii] 《增支部》第三卷第四一五页。

[xxiv] 《相应部》第三卷第五一页。

[xxv] 《相应部》第三卷第一四O页。

[xxvi] 《相应部》第三卷四四页。

[xxvii] 《相应部》第三卷第二三页第七、八、九经之摘要。

[xxviii] 《中部》第四三经。

[xxix] Sanna-Vipallasa.citta-vipallasa.ditthi-vipallasa.

[xxx] 《增支部》第二卷第五二页。

[xxxi] 《增支部》第一卷第二八页。

[xxxii] “诸比丘,何为苦?应当说执取五蕴是苦。”(《相应部》第二卷第一五八页。)

[xxxiii] 《相应部》第二卷第一七页。

[xxxiv] 《长老尼偈》第九六偈。

[xxxv] 《增支部》第四卷第一三七页。与Nadisoto viya(像流动之河)比较,佛陀逝世后数年,赫拉克利特(Heraclitus)在雅典教“流变”学说。有人奇怪这种学说是否由印度传给他的。赫拉克利特说:“没有静止的东西。”“没有不变的基础。”“变化、运动是宇宙之主,一切东西都在变化着。继续不断地变化。”他又说:“你不能两次踏进同一条河流,因为新的水不断地流过你的身边。”(A.K.罗杰斯著《一个哲学家的历史》第一五页,1920年伦敦版)。但是懂得法根本的人,会进一步说:“同一个人,不能两次踏进同一条河流。因为所谓人,只是一种身心的流变,从来没有相续两刹那是同一个人。(毗耶达西长老著《变的哲学》第七页,1956年尼泊尔加德满都佛教复兴会出版。)

[xxxvi] “我”的思想应用于对每一蕴,它就成二十种了。这就是所知道的二十种我颠倒(见《长部》第一卷第八经,第三卷第一七经;《分别论》第三六页),断除此颠倒,也就断除了六十二邪见。六十二见,见《长部》第一卷《梵网经》(Brahmajala-sutta)。

[xxxvii] 《相应部》第三卷第四六页第四七经。

[xxxviii] 《中部》第三卷第一九页第一O九经;《相应部》第三卷第一O三页第八二经。

[xxxix] 《增支部》第二卷第七O页。

[xl] 《弥兰王问经》(Milinda Panha)。

[xli] 《清净道论》第一九卷。(叶均译《清净道论》第五六六页文异义同,抄录如下:“没有业的作者,也无异熟的受者,只是诸法的转起,这是正确的见解。”──译者)

[xlii] 关于无我教义的全面而清楚的解释,请参阅罗侯罗(Walpola Rahula)著《佛陀的告示》(What the Buddha Taught)第六章(1959年伦敦版)。

[xliii] 《中部》第二二经。

[xliv] T.W.里斯.戴维斯教授(Prof T.W.Rhys Davids)《希伯特讲演集》(The Hibbert Lectures)第二八页,1881年版。