试论南宋志磐的佛教史观——以《佛祖统纪》为中心

　　宋道发(杭州商学院宗教研究所讲师)

　　引言

　　在中国历史上,通常认为隋炀帝是弑父弑君、荒淫暴虐之主,与桀、纣、幽、厉同科,甚或不如。依照正统史观,隋炀帝为国史上少见之恶王,其大逆不道,人所共知。然而,在中国佛教史上,炀帝崇奉佛教,与天台宗的创立者智者大师关系甚密,则是众所周知的事。“智者”的称号,就是在开皇十一年(五九一)十一月,智头为当时总管扬州的晋王杨广授菩萨戒时,由杨广所赠。炀帝对於智者、章安时的天台宗护持甚力。南宋末期的佛教史学家天台宗僧人释志磐在其所着《佛祖统纪》卷第三十九第十七之六“隋文帝开皇十一年”条下记载智者为杨广授菩萨戒之事后,对於隋炀帝的恶行以及智者与炀帝二人的关系,说了这么一段话:

　　述曰:世谓炀帝禀戒学慧,而弑父代立。何智者之不知预鉴耶?然能借阇王之事,以此决之,则此滞自销。故《观经疏》释之,则有二义:一者事属前因,由彼宿怨来为父子,故阿阇世此云未生怨。二者大权现逆,非同俗间恶逆之比。故佛言:阇王昔於毗婆尸佛发菩提心,未尝堕於地狱(《涅槃经》云)。又佛为授记,却后作佛,号净身(《阇王受决经》)。又《垂裕记》:阇王未受果而求忏,令无量人发菩提心。有能熟思此等文意,则知智者之於炀帝,监之深矣。故智者自云:我与晋王深有缘契。今观其始则护庐山、主玉泉,终则创国清、保龛垄,而章安结集,十年送供。以是比知,则炀帝之事,亦应有前因、现逆二者之义。孤山云:菩萨住首楞严定者,或现无道,所以为百王之监也(事见智者本纪)。(1)

　　对於志磐的这段文字,评价往往因人而异,可谓见仁见智,诸说纷然。陈寅恪先生以为:“中国佛教徒以隋炀帝比於阿阇世王,则隋炀帝在佛教中,其地位之尊,远非其他中国历代帝王所能并论,此点与儒家之评价适得其反。”(2)“此乃吾国二种不同文化价值论上之问题。”(3)周一良先生的认识则比陈寅恪更进一步,明确指出志磐的说法“是佛家的一种史观”(4)。

　　台湾学者蓝吉富先生则不同意上述二先生的意见。他认为:既不能将之视为不同於儒家的另一种文化价值论,也不能看作是佛教史观。志磐之本意只在说明其天台宗祖智头之有“预鉴”能力而已。他提出的理由是,任何一种史观固须持之有故,言之成理,而其最基本的要素则是说法不能有矛盾之处,也就是作者对他自己的史观须坚信不疑。这是任何史观所须具备的基本立场。但是,关於这一点,志磐即未尝做到。换句话说,志磐本人对炀帝并没有什么好感,在该书其他地方,他也认为炀帝是很坏的。(5)

　　依笔者的愚见,就是按照蓝吉富先生所提出的史观标准,陈、周二先生的论点也是可以成立的。

　　上述三位先生的讨论,都已触及志磐的佛教史观问题,但只是讨论志磐有没有史观,还没有进到问题的核心。其实,志磐将炀帝比作阿阇世王,说其恶行有前因、现逆二义;与他在批评山外派时,说山外诸师是以大权示现邪见,乃是基於同一立场。具体而言,即是志磐在《佛祖统纪》中一以贯之的本迹论立场。将志磐对权现之恶行邪见的不认同,作为否定其本迹论立场的根据,乃是片面的看法。

　　凡研究过《佛祖统纪》者,大都感觉到,志磐之叙述佛教史,虽然利用了我国的正统史学的体例,但他的叙述方式及所述的诸多内容,正统史学家们断断然是不能接受的,或者说,志磐书中所载的诸多“史实”,在正统史学家眼中没有事实根据的。例如,在《佛祖统纪》中,志磐将佛法的来源追溯于久远劫以前,也提到大乘根基和小乘根基的所见所说的不同,甚至在《往生傅》里还载有禽鱼往生的事迹而招致古今学者的非议。可是要知道,志磐着史是以大乘佛教的教理,尤其是天台宗的教理为理论根据的。明白了这一点,志磐在《佛祖统纪》中记载一些在教外人看来很奇异的事迹,比如释迦牟尼佛的八相成道、祖师大德的神通变化、毁佛君臣的现世恶报、人伦禽鱼的念佛生西等,也就秀容易理解了。藉着《佛祖统纪》,志磐不仅要向世人说明佛法的根源、佛法在世间兴衰演变之迹与佛法真理之间的关系、中国佛教中的正统宗派等问题,而且他更想达成其弘扬佛法的目的。因此,志磐说:

　　此书所用,藏典教文,非儒生居士之所可易解。有能字字句句,研究其义,以所疑难,质诸沙门,则精义入神,然后可以知佛。若轻心疾读,不究所归,斯何益於人哉!(6)

　　论及志磐的佛教史观,举要言之,则有由深至浅、由里及表的三个层次:第一,本迹论,志磐利用这个理论,解决佛陀的由来、佛法真理与佛法在世间流传的关系二问题,并旁及对佛教史上重大事件和重要人物的评价;第二,末法论,以此作为论述释迦一期佛法流传过程的理论依据;第三,天台正统论,志磐巧妙地运用纪传体例和天台宗的教判,以达成为天台宗争正统的目的。

　　一、本迹论

　　在天台宗的教法中,本迹论是由解释佛的三身而推演开来的重要理论。如荆溪《法华玄义释籖》云:

　　今之法聚,以本迹为要。……故章安述大师意,得经文心。故《玄义》五章,莫过本迹。(7)

　　作为天台宗的僧人,志磐对本迹论是了然於心的。他在撰述《佛祖统纪》的时候,本迹论不仅是他立论的基础,同时亦是他撰述的动力,他更将本迹论落实到史观上(8),从而构成独特的本迹论佛教史观。

　　志磐既然以本迹论作为其撰史的理论基础,他在《佛祖统纪》这本书中利用本迹论,究竟要说明什么问题呢?通观全书,志磐所要说明的重要问题有如下三个方面:第一、佛陀教法之源与流,第二、佛教与世俗的关系,第三、对佛教史上有关人物的评价。

　　(一)佛陀教法的源与流

　　在论及志磐的思想之前,有必要先对本迹论略作介绍。所谓本迹,指本地与垂迹。初地以上法身之菩萨及佛,由自己之实身,变作许多之应化,以化众生。其实身为本地,分身为垂迹。地者,能生之义,为利物而自本身垂万化,故能现之本,称为本地;所现之末称为垂迹。自本垂迹,由迹知本,这即是一佛菩萨之妙德。

　　本迹之说原为罗什门下所唱,如僧肇说:“非本无以垂迹,非迹无以显本。本迹虽殊,而不思议一也。”(9)后智者转用其义,解释《法华经·如来寿量品》的经文。即以标显久远本佛者为本门,以伽耶成佛而自本门垂现的应迹之身为迹门。智头在《法华经文句》卷九(下),阐述诸经虽未言本迹,但皆以伽耶寂灭道场所成的法、报身为本,以为二乘等人所示现的应身为迹。今《法华经》所徵本迹,则以久远劫前本昔道场所得的三身为本,将尔后所成的三身名为迹。

　　智者主张本、迹二身之义,而将《法华经》的内容分成本、迹二门。亦即在《法华经》二十八品中,前十四品为迹门,后十四品为本门。迹门为开三权、显一实;本门是开近迹、显远本。智头又於迹门十四品及本门十四品中,各立十妙。在说本门十妙中,立理事本迹、理教本迹、教行本迹、体用本迹、实权本迹、今已本迹等六重本迹。

　　本迹之义虽有六重,但总括其义,又可名之为权实。迹即是权,本即是实。权实之义又有多重。“权”是“方便权假”,指有所为而施设方便;“实”是“究竟真实”,指本来、究竟之相。此二词常被当作对待之词。单称权实时大多是权教、实教的略称。若说权教、实教时,“权”是权假,“实”是真实。在佛陀所说教法之中,随宜述说以入实教之阶梯者谓之权教;彰显究竟实理者谓之实教。又,说“权人、实人”时,权是权化,实是真实,佛、菩萨等一时所化现之人、天等,谓之权人;普通之人、天、二乘等,谓之实人。

　　若就教法而言,随自意真实之法为实教,随他意方便之说为权教。若就智而言,其体契於实理为实智,施设万端而能应机开导称为权智。若就因行而言,圆顿之行为实因,前三教之行为权因。若就果而言,三德秘藏之大涅槃为实果,丈六等为权果。

　　权实之法甚为重要,智者云:“权实,一切法皆摄也。”(《法华玄义》卷一上)“佛法不出权实。是法甚深妙,难见难可了,一切众生类,无能知佛者。”(同上,卷二上)“权实大用,包括法界。”(同上,卷九下)荆溪亦云:“妙法不出权实,故莲以譬实,华以譬权。”(《法华玄义释籖》卷一)是故“权实俱游,如鸟二翼。”(《法华玄义》卷十下)实有不可分离之关系。

　　世间须先有佛出兴,然后乃有佛法的流布,故叙述一代佛未能的历史,追根溯源,乃自佛始。世人皆知,今世之佛教为释迦牟尼所创,也可以说,释迦牟尼为此世佛法之来源。因此,凡记述佛陀一代教法的历史,皆须以释迦牟尼为开端。按照大乘佛教的理论,这是人、天及二乘小机的见解,不能允为正确。《佛祖统纪》虽然也是以释迦佛祖的本纪为开篇。但不是把释迦牟尼佛作为一个在伽耶的菩提树下证道的新佛,而是继承天台宗的说法,依据本迹论对天台宗三身相即的佛身观作详尽的说明,认为佛於久远劫前已经证得诸法实相,自成佛以来,中间经过无数次的垂迹说法,直到今世的佛祖释迦牟尼。所以,今日的佛法,实有久远的历史。若不明本迹,便不能了知释迦一代教法之所由来。因此,志磐在《佛祖统纪》的开篇,即列一章,序曰:

　　如来圣人之利见於世也,则必有降本垂迹、开迹显本之妙存焉。夫本者,法身之谓也;迹者,八相之谓也。由法身以垂八相,由八相以显法身。本迹相融,俱不思议。自非法华开近显远、开迹显本之谈,则不足以深知此旨。故通列八相,别叙五时,散引群经,会归一实,用明一代化事始卒之义,则若本若迹,无馀蕴矣。(10)

　　“法身”是本,“八相”是迹。所谓法身,本指佛所说之正法、佛所得之无漏法等。也指佛的无漏无为、无生灭之自性真如净法界。所谓八相,是总括佛陀一生之化仪为八种相,即:下兜率、讬母胎、住胎宫、示降生、出父家、成佛道、转*轮、入涅槃。

　　佛之法身,乃是无住无为,不可说示的妙理,永恒周遍於法界。而众生为无始以来的无明所驱,生颠倒见,流转生死,不得解脱。佛与众生,法尔一体,佛陀发无缘慈、同体悲,为令颠倒众生同证妙理,皆成佛道,乃降本垂迹,数数出世,示现教化众生。这也就是《法华经·方便品》所说的,诸佛以一大事因缘,出现於世,欲令众生开、示、悟、入佛之知见。可见佛的出现於世,乃是降本垂迹,垂迹的目的乃是开迹显本。所以志磐说:

　　若执迹为本者,斯不知迹,亦不识本。有言文殊、观音、调达,或称为师,或称弟子,或者未了。若拂中间,无非是迹,则迹本可解;若执迹疑本,则二义俱失。(11)

　　《佛祖统纪》一书,虽详述佛陀教化之迹,其最终的目的,还是在於由迹显本,志磐希望藉助此书达成他弘法利生的目标。这种立场也决定了志磐的史观和正统中学家是大异其趣的。

　　(二)佛教与世俗的关系

　　佛陀立教,既以令众生开、示、悟、入佛之知见为旨归,则“一代化事”必与世俗社会有密不可分的关系。故志磐云:“佛之道本常,而未始离乎世相推迁之际。”(12)

　　佛法传入中国,与中国的固有文化难免有所抵牾,排佛之论,历代皆有。更有甚者,由於政治、经济等种种的因素,加上佛教自身的原因,在中国历史上,曾酿成“三武一宗”的毁佛事件。对於佛法在中国流传所遇到的种种困顿与厄难,必须加以令人信服的说明,否则便不足以证明佛法的真理性。《佛祖统纪》之便为达成此任务而设立。志磐之序曰:

　　自释迦鹤林诸祖继出,所以传持此道,东流震旦,逮於今而不息。大较圣主贤臣,宿禀佛嘱,常为尊事。而儒宗、道流之信不具者,时有排毁,然终莫能为之泯没,以此道本常也。夫世称三教,谓皆足以教世,而皆有通塞,亦时使之然耳。列三教之迹,究一理之归,系以编年,用观通塞之相。(13)

　　志磐的这段话,至少有三层意思。其一,佛教传入中国后,虽遭受儒、道二教的排毁,而终於没有因之而消亡,这恰恰证明了“佛之道本常”;其二,三教“皆足以教世”,各自皆有其无法替代的价值,“而皆有通塞”,通塞的原因,是“时使之然也”;其三,将三教的事迹按年编排,以便人们看清三教的通塞之相,其最终还是要“究一理之归”。此亦如志磐所谓,佛法之“或兴或废,此盖世事无常之变,於此道何成何亏邪?”(14)

　　首先,儒、道二教的排佛,多贬称佛教为夷狄之教,志磐是这样加以反驳的:

　　人无通识,不足以知佛。故韩愈夷其佛,欧阳修亦夷其佛。……佛,圣人也;五天,中土也,此方即五天之东境也。今称中国者,此方自称尊也;称四夷者,且约此方四境之外论之也。儒家乏通识,即目睫以言之,故多失言。(15)

　　在儒者之中,以排佛着名者,有唐之韩愈、宋之欧阳修,然二人终皆於佛法有所契会。志磐论之曰:

　　孔子、文中子,皆谓佛为圣人。韩氏则曰:佛者夷狄。欧阳作《本论》曰:佛法为中国患。二子不知佛为圣,不知天地之广大故,不知奚为夷、奚为中国,不知佛法之妙故,不知奚为本、奚为患。儒宗有欲排佛者,倘未能览其典籍,质诸学者,熟复其义理之所归,则吾恐轻肆慢易,如韩、欧一时之失言也。然退之问道於大颠,自云得入处。故鲁直有云:退之见大颠后,作文理胜,而排拂亦少沮。欧阳见祖印,肃然心服。故东坡有云:永叔不喜佛,然其聪明之所照了,德力之所成就,真佛法也。今人徒知诵前时之抵排,而不能察后来之信服,以故二子终受斥佛之名,其不幸乎!(16)

　　其次,志磐认为,虽然“佛道广大,则凡世间九流悉为所容,未有一法出乎佛道之外”(17)但儒、道二教亦是教化之道,佛教与中国儒、道二教,必须保持共存的关系,所谓“道事天,天事佛,故为国者必两存之”(18)。虽然佛道是周遍法界的大道、常道,但仍有难以传播之时。志磐认为法运之通塞,与“天命人事,互相参会,默定於先时”(19)。因此,论及魏太武帝毁佛之原因,志磐说:

　　夫法运之通塞,数也;人心之好恶,势也。势与数合,佛力不能移也。故知太武、崔浩之毁释,势与数合。非谦之之过也。(20)

　　志磐以为,佛教之所以遭受厄运,乃是众生恶业所感。然每当厄运之时,必有大德者出而兴之。志磐云:

　　佛道本常,有时而厄者,世人之业感耳。以故大、小三灾,业感之大。三武灭僧,业感之小。然每当灭,则必有圣贤者出。魏武有昙始,周武有知玄、道安、静谒,皆为法忘身,求复大教。而蔼之条肉捧心,世或谓:其徒自苦辛。殊不知纵无益於当朝,犹足以感动世人,俾知为法之切有若此者。武帝废之,宣帝复之,曾不数年,其道复振。畴知非蔼师诚感之应乎!(21)

　　若值佛法兴盛之运,则君王纵一时受奸人蒙蔽,终究会醒寤。如此宋末年,徽宗为林灵素所蔽,而有一度排佛。志磐论之曰:

　　佛法厄运,故必有奸人为之乱法,而主上竟受其蔽。及运当泰来,故众人交攻。主上一寤,於是降诏自洗,指灵素为奸人,而且大复佛法。初蔽后明,皆法运使之然也。(22)

　　业力因果论是佛教最基本的理论之一,用业感说来解释法难之所由起,这对於志磐而言,是十分自然的事。至於志磐述及历代毁佛君臣的现世即遭恶报,一方面证明因果报应的历历不爽,另一方面,对於后世的人们,也带有警诫的意味。

　　第三,在佛教史书中,将儒、道二教与佛教置於同一历史背景中来加以叙述,这可说是志磐的创举。志磐之所以做这样的安排,是有其良苦用心的。因为按照志磐的本迹论观点,既然三教皆属於迹,亦皆有各自的通塞之相,就连本为“大道”、“常道”的佛法也不能例外。如此一来,儒、道二教的排佛者,便不能以佛教的屡遭厄运为藉口来怀疑佛法的真理性了。

　　(三)对人物的评价

　　在《佛祖统纪》中,凡论及一些於佛教有特殊贡献的人物,或护法君臣,或弘法高僧,多站在本迹论的立场来加以评价,与世人见解迥乎不同。尤其对隋炀帝的评价,表现出志磐与正统史观迥异的佛家史观。关於隋炀帝,前文已述及,兹不重复。下面再略举数例,以证明此说之不诬。

　　在中国历史上,梁武帝(四六四——五四九)是着名的崇佛皇帝,一生精研佛教教理,固持戒律,四次舍身同泰寺,自讲《涅槃》、《般若》《三慧》等经;着有《涅槃经》、《大品经》、《净名经》、《三慧经》等之义记数百卷。并常设无遮大会、平等大会、盂兰盆会。又立十无尽藏。此外,并广建寺塔,呈现南朝佛教的极盛时代。后因侯景起兵反叛,攻陷建康,於太清三年饿死於台城。

　　唐代韩愈之中说,梁武奉佛,为侯景所逼,饿死台城。针对韩愈之言,志磐从本迹论的立场反驳说:

　　梁武是住世四果圣人,临终尚修斋戒,当时史臣不足以知,故言索蜜荷荷而崩。退之创为饿死台城之言,甚为亵渎。后世君子,勿用此论。(23)

　　在叙及韩愈因反佛遭贬逐之事后,志磐更说:

　　梁武住世应真,示现君主。志公、傅大士共相施化,岂世儒所能测识哉!(24)

　　智头(五三八——五九七)为我国天台宗的实际开创者。天台宗僧人莫不对其称誉有加。神智从义(一O四二——一O九一)赞之曰:

　　智者用如来之意,明《法华》之妙,故龙树、北齐(慧文)亦所不及。(25)

　　志磐赞之曰:

　　智者大禅师,天纵之圣,备诸功德,以为缵承祖(慧文)、父(慧思)三观之绪,未遂光大,於是约法华悟门,说止观大道,立经陈纪,为万世法。至於盛破光宅,则馀者望风;遍难四宗,则他皆失据。宣布至化,坐致太平。非夫间生圣人,其孰能为此大业者哉!(26)

　　然而,智者临终,有弟子问其所证果位,智者答言:

　　吾不领众,必净六根,为他损已,只五品耳。(27)

　　有“东土释迦”盛誉的智者大师,居然仅位五品,仍未入圣位,这对於后世的天台宗人来说,实在是难以接受的事实。更为严重的情况是,其创立的教法不唯难以成为佛法的司南,其正确性也可能因此大受影响。直到近代,还有欧阳竟无(一八七一——一九四三)先生,以智者未入圣位而对天台之学大加贬抑。(28)

　　为了维护天台教法的神圣性与权威性,志磐运用本迹论,对智者的果位巧作辩说。文云:

　　临终自说,只是五品。盖欲寄诫生徒,以自行为急故,讬谦辞示居观行也。大师责弟子曰:汝等懒种善根,问他功德,告实何益,盖此意也。当知,大师若本若迹,皆不可知,等觉与!妙觉与!(29)

　　这段话有两层意思,首先,志磐以为,智者为了劝诫僧徒努力自修,而故意谦虚地说自己只是五品。其次,智者的本迹皆不可知,可能是等觉、妙觉的圣贤吧!根据志磐的看法,智者自说五品,乃是一时的权巧方便,并非如实说。至於智者究竟入何果位,是不得而知的,是等觉、妙觉都说不定,但肯定不是凡夫位。志磐就是这样把智者仅证得五品位的难题解决了,尽管让人觉得有点勉强。

　　在宋代,天台宗有所谓山家、山外之争,结果是山家派获得了胜利。志磐属於山家派,对山外派持严厉批判的立场。但山外派毕竟是属於天台宗的系统。所以批判归批判,志磐还是从本迹论的角度,对山外派的存在价值给予了一定的肯定。志磐在悟恩、庆昭、智圆等前山外派诸师的傅记之后评论说:

　　夫称宗师者须具三眼:一曰教眼,明识权实大小之法也;二曰道眼,亲践诸行修证之门也;三曰宗眼,深究圆顿即具之旨也。往往山外诸师宗眼未明,以故所见未臻圆极耳。别教菩萨,神通智慧岂容思议,以由未证圆位被斥为权。又初地不知二地举足下足。一切圣贤,皆以无为法而有差别。然则议山外者,请以此意恕之。(30)

　　仁岳入知礼之门十馀年,初助知礼弘阐山家派学说。后因不满知礼之说法,乃改投遵式门下,驳难知礼。世称后山外、杂傅派。对此背叛师说的“后山外”代表人物,志磐在净觉傅记之后评论说:

　　天台家,谓学华严、唯识者为他宗,盖指其不受时教规矩之说耳。净觉初为山家之学甚厉,为《止疑》、《抉膜》、《十门析难》,以排四师甚力。一日师资小不合,而遽为寿量之异说,甚至於《十谏》、《雪谤》,抗办不已。前辅之而后畔之,其为过也,与学他宗者何异焉?父作之,子述之。既曰背宗,何必嗣法,置之杂傅亦足为惩。然此亦是护宗纲、辨法裔,为之说耳!若鉴之以佛眼,则圣贤弘道,互有抑扬,岂当定其优劣?如调达、波旬,皆以大权示现邪见,讵可以俗情裁量之邪!是知议净觉者,当以此意亮之。(31)

　　从以上的论述可以得出这样的结论,本迹论是志磐撰《佛祖统纪》的理论基础和原始动力。志磐对於全部佛教史的理解,都没有离开过本迹论的立场。因此,可以说,本迹论是志磐最根本的佛教史观。如果撇开了本迹论,则根本谈不上对《佛祖统纪》有一个如实的理解。

　　二、末法论

　　在印度佛教思想发展的历史中,并未形成系统的末法思想,但佛典中有关正、像、末三时之说的记载,却为中国的高僧大德们建立末法思想提供了必不可少的资料。而且三时之说,只有经由中国佛教界高僧大德们的发挥与创造,才真正演变为一种时代观念或危机意识,且形成为一有系统、有组织的末法思想体系,在中国佛教思想的发展中产生了广泛而深远的影响。

　　末法思想的盛行,不仅对中国佛教教理的发展和修行实践有很大的影响,而且直接促进了中国佛教史学家们的佛教史创作。在末法思想流行的背景之下,历代高僧大德进行佛教史的撰作,不仅是记述佛教的史事,还兼有护持佛教正法的重大使命。生当南宋之末的志磐,除了继承前代诸师的末法史观之外,更受到当时佛教思潮的影响,因此从《佛祖统纪》的内容来看,志磐的末法思想十分明显,而且具有独特的内容。为了论述的方便,下文先讨论末法思想的主要内容及形成过程,然后再分析志磐的末法思想,这样更容易看清志磐末法思想的渊源所自及其所具有的独特性。

　　(一)末法思想之内容

　　简单说来,末法思想的内容,大致有以下数项:

　　1、三时分判。三时,又作正、像、末三时。即如来一代教法住世,有正法、像法、末法三期变迁。窥基《大乘法苑义林章》卷六以教(教法)、行(修行)、证(证果)之具足或不具足,配於正、像、末三时之说,他认为:如来灭度后,教法住世,依教法修行,即能证果,称为正法;虽有教法及修行者,多不能证明果,称为像法(像,相似之意);教法垂世,人虽有秉教,而不能修行证果,称为末法。另外,单就三时之修行证果而论,有人认为:正法时,持戒即能成就,称为戒成就;像法时,修禅即能成就,称为禅成就,末法时,唯依净土念佛法门方能成就,称为净成就。

　　2、三时之断限。关於三时之时限,诸经论所说互有异同。关於正法、像法之时限,有以下几种说法:(1)正法五百年,像法亦五百年。(32)(2)正法一千年,像法亦一千年。(33)(3)正法五百年,像法一千年。(34)(4)正法一千年,像法五百年。(35)关於末法之时限,诸经论所说大抵为末法一万年。然《俱舍论宝疏》卷二十九依《善见律毗婆沙》卷十八所举,将正法千之后尚有一万年之说法,解释作一万年中之前五千年为像法时,而后五千年为末法时。亦有人据罗什、不空二师所译之《仁王经》,提出另一种之“三时说”,即以八十年(或五十年)为正法期,八百年(或五百年)为像法期,八千年(或五千年)为末法期。

　　关於我国诸师之异说,据《胜鬘经疏详玄记》卷十载,净影、道绰、法上、贤首等师,说正法五百年;南山、清凉、灵芝等师,说正法一千年;净土家则谓圣道门之诸教,历三时而渐趋衰灭,净土教却渐兴盛,於末法一万年之后,尚能住世一百年。慧思主正法五百年、像法千年、末法一万年之说。志磐则据《法住记》、《善见论》、《法苑珠林》等书,提出正法一千四百年,像法二千五百年,末法三万年之说,与诸师迥异。

　　3、末法徵象。所谓末法,乃相对於正法、像法而言,指佛教之正法纯味渐失而转入衰微之时期。关於此词之意义,《法华义疏》卷五云:“转复微末,谓末法时。”(36)《大乘法苑义林章》卷六云:“有教无馀,名为末法。”(37)此谓众生根机渐次低下,虽有如来教法而无行证者,此时期即称为末法。末法之世即称为末世。

　　末法时代,佛之正法衰颓而僧风浊乱,其情状约如《法苑珠林》卷九十八所载:

　　佛涅槃后当有五乱,一者当来比丘从白衣学法,世之一乱。二者白衣上坐,比丘处下,世之二乱。三者比丘说法不行承受,白衣说法以为无上,世之三乱。四者魔家比丘自生现在,於世间以为真道谛,佛法正典自为不明,诈伪为信,世之四乱。五者当来比丘畜养妻子奴仆治生,但共诤讼,不承佛教,世之五乱。(38)

　　(二)末法思想的形成与流传

　　末法思想形成的历史,可以追溯到南北朝时期。早在南北朝初叶,已有信当世入末法者。现存敦煌伪经中,亦多有末法之说。在北齐时代,当时在山东泰山与河南省北部的响堂山的石经,都完成於周武帝废佛前五年,由此可见北魏太武帝废佛,已经使人们有所戒惧,体会到末法危机的实际存在。不过首先明确提出三时的观念并系统阐述其末法观的高僧,乃是被天台宗奉为三祖的南岳慧思禅师(五一五——五七七)。慧思以后,自隋唐以降,许多大德高僧,皆有末法思想的主张,而末法意识之特别强烈者,则以慧思、信行、窥基等大师为代表。

　　北朝魏齐之世,号称佛教兴盛。慧思却独於北齐之初,着(作於五五八年)大唱惊世骇俗的末法之说,敲响警世的洪钟,以期唤醒世人。慧思末法思想的树立,既与北魏太武帝毁佛以后魏齐时代佛教潜藏着的危机深相关联,又由其个人的禅修证验和其弘法受阻、屡受恶僧毒害的人生际遇而发生莫大的影响。

　　纵观慧思一生的经历,入道修禅,外缘难具,备尝艰辛,方禅观有成;弘法度生,恶缘重阻,身陷绝境,其数不一。反观自身经历,结合经典所说,慧思亦不能不认为当世的情形,确是末法的徵象。因此他在中所云:“(释迦佛)正法、像法,皆已过去,遗法住世,末法之中,是时世恶,五浊竞兴,人命短促,不满百年,行十恶业,共相杀害。”(39)这完全是其个人遭遇的直接反映。

　　北齐后主天统二年(五六六),那连提黎耶舍就在北齐译出了《大方等大集经·月藏分》(又称《大方等大集月藏经》)。此经可谓集正法、像法与法灭尽说之大成者,经中的详述有关五浊(劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊)的世相,与劫尽末法世的情形,此经所云之五种五百年说乃解脱坚固、禅定坚固、读诵多闻坚固、多造塔寺坚固、门诤言讼白法隐没损减坚固。而这两种说法都曾为后来持末法观的僧人所经常引用。此外,(卷五十六,第二十品)内还有正法五百年、像法千年之说。

　　北周武帝之废佛(北周为五七四年,北齐为五七七年),使佛教再次面临了法灭的表相。凡有智识的僧众,联系《大方等大集月藏经》之说,无不切身感到了末法的降临。因此,慧思在世之时,末法思想在当时的佛教界尚不甚流行。随着北周武帝的灭佛,便有更多的高僧,产生了强烈的末法意识。他们各以自己认为有效的方式来挽救式微的佛法。

　　第一种方式是刻造石经。曾亲身经历了北周武帝灭佛惨刷的灵裕法师,为了防备以后因王权的灭法之举而导致经像毁灭,特地在五八九年(隋开皇九年)於河南宝山开一石窟,其中塑有庐舍那佛、弥陀佛、弥勒佛等,又刻了其他七佛、三十五佛等,窟壁内外皆刻上了《法华经》、《胜鬘经》、《涅槃经》等的经文,这些经文中并包含了《大方等大集月藏经》的,其用意显而易见。

　　此外,六O五年到六三九年间,约三十年的时间,静琬法师在河北省北部的房山(石经山)石窟刻石经,其动机亦是为了防止法灭,与灵裕相同。其所刻之石经上亦云:“正法、像法凡千五百馀岁,贞观二年(六二八)入末法七十五载,未来佛教废毁时,可出此石经流通於世。”

　　第二种方式是建立新教门。三阶教、净土宗和南山律宗的佛学以及信仰形态虽各具特色,但皆以处於末法浊世、正法隐没的时代为其立教的基点,宣说唯有自己的教法才是时机相应的佛教,才能够令佛法久住。

　　信行禅师(五四O——五九四)所倡创的三阶教,为中国佛教中极为特异的一派信仰,是始於末法观而衍生出的教义。他将佛教按“时、处、人”分成第一阶正法时期(佛灭后五百年)、第二阶像法时期(次五百年)、第三阶末法时期(属佛灭千年之后),以为时值末法,处於秽土,人皆破戒,而无圣人。唯有皈依一切三宝,一切行为皆依第三阶的普真普正的佛法,断除一切恶,修持一切善,始易有成。他提倡苦行忍辱、从事劳役,乞食为生,一日一食;认为一切众生皆是真佛,故路见男女,一概礼拜。隋唐两朝,此派系被视为异端屡受敕禁,而徒众不绝,至宋代始湮灭不闻。

　　道绰(五六二——六四五),净土诸祖中的第二祖,一般认为,他是净土诸家中提倡末法观的先驱,也是第一个揉和正、像、末三时说与五坚固说(五种五百年说)的人,在末法思想史上占有极重要的地位。道绰年十四出家,时正值周武帝废佛令的翌年,他很可能亲身听闻有关废佛与末法的惨状,乃皈依浇末之时的净土教。他认为:“当今末法显现,是五浊恶世,唯有净土一门可通入道之门也。”其后有善导(六一三——六八一)、法照、怀感等净土教诸大师相继弘通,净土教因之而盛行於世,末法思想也随之流布於社会。时至今日,信众最多、影响最大的乃属净土一宗,末法思想亦广为流传。

　　慈恩窥基(六三二——六八二)是中国唐代法相宗之祖,亦具有非常强烈的末法意识。其末法思想有如下二点值得注意:其一、以教、行、证三者具足与否分判三时,已见前述。他又认为,佛的教法是正、像、末一贯的,皆可名之为正法。其二、认为末法时代,众生业重根浅,既难往生净土,更遑论往生报土,归信弥勒乃众生解脱之正途。窥基於《弥勒上生经疏》中说:“释迦末法,持戒、犯戒、有戒,释迦皆嘱弥勒度之”;“去佛时遥,病重行阙,受佛付嘱,欣当佛度,末代津梁,真为正观。业浅识微,智量疎拙,欣生报土,越分所望,不称病行,名为邪观”。此“末法观”乃上承玄奘,同时亦受盛行於六朝之弥勒信仰影响甚钜。

　　南山律宗之祖道宣律师(五九六——六六七)生在隋末唐初,北周破佛后,佛教从隋文帝以来刚刚复兴,又经过唐高祖的佛教淘汰之举,这使年轻的道宣律师自感到佛教的危机。他主张正法千年、像法千年、末法万年之说,又采用了像季、浇末、末法、世末等用语,并批评当时僧尼界的堕落。道宣虽未确切指出当时是否末法之世,然在道宣律师眼中,当时的佛教界除浇末外,绝非他物。他认为,在末法时,禅法不行,所以应以遵戒之行为至善的教法。唯有高扬戒律,匡正像法之教的浇讹,方可使佛法久住。为此他费尽心血成立四分律宗。

　　慧思之后的天台宗诸师,大都受到慧思禅师末法思想之影响。天台宗的创始人智者大师,於陈天嘉元年(五六O)往光州(今河南省光山县)大苏山,依慧思学四安乐行,证悟法华三昧。而慧思的即作於此前两年(五五八)。按常情推测,智头既为慧思的弟子,其师大力主张末法之说,其弟子似乎也应十分强调此点。然因二人的成长环境及经历回然不同,弘法的际遇各异,所立教法也有一定差异,对於佛教法运的看法很不相同。故智头的末法意识远不如其师那般强烈。虽是如此,智头於说法中还有经常提到末法(或末代)之说,认为当时是末法时代。如《摩诃止观》卷八云:“今末代痴人闻庵罗果甘甜可口,即碎其核,尝之甚苦,果种甘味一切皆失。无智慧故,刻核太过,亦复如是。”(40)《法华玄义》卷四云:“涅槃为末代凡夫见思病重,定执一实,诽谤方便,虽服甘露不能即事而真,伤命早夭,故扶戒定慧,显大涅槃。得法华意者,於涅槃不用次第行也。”(41)《法华玄义》卷五亦云:“末代学者,多执经论方便断伏诤门(云云)。如水性冷,不饮安知。”(42)《法华文句》卷四下云:“末法凡夫犹尚能信,况圣人乎?”(43)足见慧思的末法思想对智头还是有相当大的影响。另外,阵朝为隋所灭,在隋军攻破金陵之际,寺院被毁,经像遭劫,这近乎北朝毁佛的一幕,对於智头也是很大的刺激,无疑加深了他的末法观念。

　　到了唐代,天台宗的中兴之祖荆溪湛然(七一一——七八二)於其着述中则更为频繁地提到末法之说。如《法华文句记》、《止观辅行传弘决》提到末法或末代各有十馀处,《法华玄义释籖》也至少提到九处。不过在唐代,末汉思想已甚流行,他极有可能受到慧思的思想及当时诸师末法思想的共同影响。

　　佛教经唐代会昌法难和后周世宗废佛的两次打击,教下各宗遭到重创,禅宗虽仍流行,其势亦稍颓。降及宋代,各代皇帝大都采取保护佛教的政策,教下各宗相继复兴,然气象已大不如唐代。政府大大加强了对佛教的控制,儒者之中,亦多有排佛的思想言论。佛教为了能在政府的排佛者的夹缝中求得生存,於是有赞宁提出“王法为本”的思想,契嵩力倡三教调和的理论,佛教的主体地位丧失殆尽。当时的佛教界,因为净土法门的广为流行,末法思想几乎成了僧俗大众的常识了。赞宁在《宋高僧傅·进高僧傅表》中说的“当二千载之后,属一万年之初”,就是末法说中关於三时年限的最一般说法,即“正法、像法各一千年,末法一万年”。

　　在这样的时代背景中,志磐深深地受到末法思想的浸润,并继承了天台宗以前诸祖师的末法说,再结合其他有关末法说的论述,形成了独具特色的末法思想,通过《佛祖统纪》一书将这种思想完整地表达出来。

　　(三)志磐的末法论

　　前文中已经提到,志磐主张正法一千四百年、像法二千五百年、末法三万年之说。在所有关於正、像、末三时时限的论述中,若将志磐的说法与其他诸说进行比较,就发现志磐所说的正、像、末的时间是最长的。但这也不是出於他的凭空杜撰,而是有其经典的根据:

　　按《法住记》,佛告阿难:我灭度后正法一千年,由女人出家减五百年,像法一千年,末法一万年。《善见论》(《善见律毘婆沙》之异名)云:佛初不度女人,后为说八敬法,还得一千年。《法苑》(即《法苑珠林》)云:天人答南山曰:佛锡杖在龙窟中,四十年住。为如来去后,有飞行罗刹,能说十二部经,诈为善比丘,食诸持戒者日别四百。为断此恶,故镇龙窟中,复令正法增住四百年,像法增千五百年,末法增二万年。(44)

　　佛入涅槃的时间,志磐是采周穆王五十三年(西元前九三三)之说,据此来推算,则到南朝宋明帝光泰始三年(四六七)为正法尽,到志磐着《佛祖统纪》之时,入像法八百年(45)(南宋度宗咸淳三年,西元一二六七年,此时《佛祖统纪》尚在编撰中)。

　　尽管志磐将三时的时限大大地廷长,并断定当时正处像法,离末法时期尚很遥远,可是,同样是在《佛祖统纪》中,也有很多的材料表明,志磐认为当时的佛教已经处於末法时期了。

　　例如,志磐在《佛祖统纪通例》的中说:

　　人理教行,具足成就。由五浊以登九品者,唯念佛三昧之道为能尔。末代机宜,始自庐阜(指庐山慧远)。(46)

　　在《南山律学志》的小序中说:

　　鹿园初会,多士未纯,以故渐制诸戒,用清三业。……维南山师,远受佛寄,专典毘尼,盛述条章,深明持犯,所以正为末代之机宜也。(47)

　　在《三世出兴志》中也说:

　　惟兹末代,此土修行,有教无证。欲祈易了,莫若专修净土往生之行。则一登无生,永居不退。(48)

　　所谓末代,实即指末法时期。《佛祖统纪》中提到“末代”者不下二十馀处。“有教无证”,更是末法的徵象之一。说志磐认为当时的佛教已经处於末法时期,这个结论应该是可以成立的。

　　在志磐的思想中,为什么会出现这种自相矛盾的情况呢?其实,这个情况并不难理解。对於志磐而言,他当然希望佛法长久住世,所以要想方设法将三时的时限廷长。然而,面对佛教日益衰落的事实,志磐也不能不承认,佛教的末法时期早已经到来。

　　三、天台正统论

　　志磐早年曾受过很好的史学教育,首先,中国史学中的正统观念对志磐有着很深的影响;其次,他对於各种修史法都深有研究,这使得他能够综合运用多种修史手段,来表明唯有天台宗才是上承佛祖的嫡传正统,其他宗派皆为枝末。这也是他着的《佛祖统纪》较宗监的《释门正统》更为成功的得要原因之一。

　　(一)正统史观对志磐的影响

　　天台宗的僧人之所以运用纪传体的体例来为本宗争正统,这主要是受到中国史学中正统论的启发和影响。

　　在中国史学史上,自汉以来,历代家对於“正统论”史观的讨论最为热烈。正统论的主要根据有二:一为采用邹衍之五德运转说,计其年次,以定正闰;另一为依据《公羊传》加以推衍,皇甫湜揭“大一统所以正天下之位,一天下之心”。欧公继之,标“居正”、“一统”二义。由是统之意义,由时间为空间,渐离公羊之本旨。然对后来影响至大。温公谓:“苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实也。”东坡谓:“正统云者,犹日有大下云尔。”(明徐一夔引此说)皆从空间立论。

　　考正闰之论的起源,实始自《春秋》。《春秋》言“统”之义,原本於时间,即继承以前之系统之谓。正统之确定,为编年之先务,故正统之义,与编年之书,息息相关。正闰之说,其争论焦点,即在於承接之间是否为正与不正之问题。故保持正统,可以放弃若干被认为闰位,而遥接远代,为“超代”之论,皇甫湜即主此说也(49)。或以为统之承受,应加抉择,杨维桢主张元统直接宋,而不可接辽金,此又一说也。凡此种种,皆“正统论”所执不同之立场与原则。宋代《春秋》之学非常发达。与此相关联,宋代史家於正统论的讨论至为热烈。不仅参加讨论的人数众多,而且大都是当时的文史大家,有关的着作也非常多。博通经史的天台宗史家,深受当时史学思潮的影响乃是理所当然的。

　　“统、纪”二字,司马迁在《史记》中屡屡用之,可见其由来甚远。后世史家讨论“正统论”的着作,喜以“统”或“纪”字为书名,成为一时的风尚。《说文解字》云:“统,纪也。”两字互训,故得合称谓之统纪。又得分言之,作为史之别名也。“统纪”二字之本义,源於缫丝之事,《淮南子.泰族训》云:“抽其统纪则不成丝。”纪训丝别,见于《说文》。纪即丝?,是其本义。史书中所说之“统”、“纪”二字,则引申为指纪年月。如司马贞《索隐》解释“本纪”一名云,“纪,理也,丝缕有纪,而帝王书所纪者,言为后代纲纪也。”裴松之《史目》则云:“纪者理也,统理众事,系之年月,名之曰纪。”纪之为书;必系年月,如纲之在纲,条次不紊,与条纪、历纪,义正相通。故纬书如《春秋元命苞》直称“史之为言纪也,天度文法,以此起也。”史即是纪。

　　南宋叶适为失黼(文昭)云:“孔子殁,统纪之学废,经史文词裂而为三。……而问学统纪之辨,不可观也。”(《水心集》十二)编年以立统绪,故谓之“统纪之学”。以统纪名书,早见於纬候。南宋以来,竞为《春秋》之学,叶适之说,殆因《春秋》而作,然后世无称述之者。(50)

　　这种本为正统史家的“统纪之学”,却不佛门得到了发扬光大。

　　在宋代,天台宗的僧人因与禅宗争正统,乃援用正统观念,编着佛教史书作为教争的手段,从吴克已、释宗监的《释门正统》至释志磐的《佛祖统纪》,一脉相承。释志磐撰《佛祖统纪》,以“统纪”为书名者,似与南宋学人重视“统纪之学”有深切关联。(51)志磐在《佛祖统纪》通例释题义中曰:

　　佛祖者何?本教主而系诸祖也。统纪者何?通理佛祖授受之事也。本纪者何?始释迦,终法智,一佛二十九祖,所以纪傅教之正统也。(52)

　　在释本迹中,志磐又曰:

　　通为本纪,以系正统。如世帝王,正宝位而傅大业。(53)

　　志磐将天台宗的一佛二十九祖,比作世俗帝五的正统,其意在於说明天台宗是佛教的正统。但是志磐的这种做法,是不能为正统史家所接受的,《四库提要》即讥其“虽自尊其教,然僭已甚”。

　　古代史家的正统论中,正之为义尤重於统。《易·家人》正位於内,《大学》言正心,《春秋》主拨乱反正,均从正字出发。历史之作,正所以明人事之真是非,而折哀於正,故史家秉笔必据正立论,正其本实为史之首务。(54)

　　从《佛祖统纪》中志磐对於王朝的正闰的说明来看,志磐也受到传统史学正统论的深刻影响。关于南北朝时期王朝正闰问题,当时南、北朝的史家众说纷歧,不过以南朝为正统的意见占多数,“以江左为正朔所归,即北朝君臣亦默认这点”(55)。到了隋代,有王通“修元经以断南北之疑”(56),以元魏为正统。《佛祖统纪》於此句后的注文云:

　　《春秋》义包五始故,今别名《元经》。凡五十篇。《元经》纪年书帝春正月,起晋惠,至东晋。宋继魏孝文,元和元年以能迁都洛阳,得中国以及於周、隋,故皆称正统。以齐、梁、阵同四夷也。南北二史,夷虏相称。今明正统,以断其疑也。(57)

　　唐代初期,王勃推五运,以唐直继周、汉,至魏、晋以下皆为闰位。此说在唐代颇占势力。(58)韩愈的门人皇甫湜着有(文见《皇甫持正集》卷二)以为:“往之着书,有帝元;今之为录者,皆闰晋,可谓失之远矣。”他所说的正统系谱为:“我(唐)受之隋,隋得之周,周取之梁,推梁而上,以至於尧舜,得天统矣。”南朝阵、北朝元魏皆为闰位。(59)

　　入宋以后,由於受到司马光的影响,认识渐趋统一,史家皆以南朝为正统,王勃一派的正统的说,就不再为人所重视了。司马光在《资治通监》中称“晋传於宋,以至於阵,而隋取之”,完全以南朝为正统。志磐受《资治通监》的影响,也持相同的观点。但是,南北朝时期,北朝的佛教也很发达,有大量的史事需要叙述。若完全按照南朝的纪年来标示史事的发生时间,则非常不便。因此,在《佛祖统纪·法运通塞志》中,志磐在叙述北朝佛教史事之时,用的是北朝的纪年。为了避免引起正统史家的非议,於是志磐作了如下的解释:

　　自周秦至於六朝,世以为得正统。若北魏齐周,虽非相承,而世居中原盛行典礼,谓之北朝者,不鄙夷之,如晋五胡也。隋氏虽受周禅,而实能统一区宇,断陈正朔。此叙史者之微旨也。矧北史之於二教,盈虚消息所系良多,故兹并阵,用为照映。(60)

　　(二)纪傅体体裁之运用

　　《佛祖统纪》作为一部佛教通史,虽对中国佛教各宗都进行了叙述,而虽然是在以天台宗为核心的前提下,兼顾到其他各宗。如果不兼顾其他各宗,就不足以彰显天台宗作为佛教正统的地位。志磐自始自终,都充分地运用纪傅体的修史体例,来表明天台宗才是佛教的正统,其他各宗皆是闰位。

　　首先,本纪的运用。为标明天台宗是佛教的正统,志磐将释迦如来、西土二十四祖、东土九祖及兴道下八祖,总计一佛释迦牟尼和四十一位祖师的事迹,悉数立为本纪,如志磐所说:“通为本纪,以系正统。”

　　其次,世家的运用。志磐又将自南岳慧思旁出僧照禅师,中间历代诸祖旁出诸师,以至於慈云禅师,立为诸祖世家。关於这样安排的理由,志磐曾两度作出解释,其一云:

　　自南岳旁出照禅师下至慈云诸师,皆傅教明宗,分灯照世,与正统诸祖,相为辉映。(61)

　　其二云:

　　诸祖前列,所以明正统也。至若旁也法嗣,自南岳照禅师之下,皆足以光昭法运,力扶宗门,诱掖来机,扞御外务(“务”,与“侮”同)……。(62)

　　第三,表的运用。为了彰显天台宗的正统系谱,志磐特作《历代傅教表》和《佛祖世系表》。

　　《佛祖统纪》通例释表云:

　　考诸祖之授受,叙弈世之禀承。欲观千古,必审今日。为明北齐下至法智,述正统之有来,作《历代傅教表》。为明释迦列祖下至今时诸师,示傅灯之无尽,作《佛祖世系表》共二卷。(63)

　　《历代傅教表》是一个简单的记事年表,其用途是将本纪所载的授受渊源简化,使人对天台源流易获得的印象。《佛祖世系表》是一个直线图表,将本纪、世家、列傅所载的人物以直线标示彼此的傅承关系。根据这个表,可以检知法智、知礼以后的每一代由何人“负荷大业”。(64)

　　第四,志的运用。诸志之中,“立教志”所表现的正统意识最为明显。志磐在“立教志”中,专给其他佛教宗派的祖师和宗门重要人物立傅,旨在标示天台以外的诸宗都不是佛教的正统。而且志磐将置於前,置於后,详於前而略於后,诸宗地位反正净土之下(关於志磐对诸宗的态度,后文将详述)。对於志磐的这种宗派之见,《四库提要》批评说:“诸宗仅附见於志,断断然分门别户,不减儒家朱陆之争。”(65)

　　志磐对纪傅体体裁的巧妙运用(66),成功地表达了他为天台宗争正统的个人意愿。而他之所以成功,除了他本人优良的史学素养、独特的史识和天台宗教学的基础之外,还与释宗监的《释门正统》所提供的借鉴是分不开的。

　　释宗监之着《释门正统》,虽然也本於为天台宗争正统的初哀,但由於对纪傅体体裁的运用不当,结果事与愿违。所以志磐说:“良渚之着《正统》,虽粗立体法,而义乖文秽。”(67)

　　下面拟将《释门正统》与《佛祖统纪》略作比较,以见前者对纪傅体体裁运用的失当和后者运用的成功。

　　第一,《释门正统》的本纪安排不当。宗监着《释门正统》的原因,前文已经说过,完全是因为天台宗遭遇了“称戎侮我”的敌手(禅宗),所以便模仿司马迁、班固,以纪傅体来修佛教史,不特利用纪傅体的特性来申明唯有本宗才是佛教的“正统”,并且强调自己之所为是上祧孔子修《春秋》那种“惩恶劝善”的褒贬精神。两宋春秋学发达,宗监深受“尊王攘夷”思想的影响,绝不为奇。

　　因为“本纪”的作用在於标示“正统”之所在,所以宗监替佛陀和龙树菩萨立本纪。然而,宗鉴仅替佛陀和龙树立本纪,而将佛陀至龙树间的十三位被尊为天台祖师的前贤,附於,又将龙树以后的十位祖师,附於。这样的安排,无异於说,佛陀与龙树之间,并无直接传承。但是同时宗鉴又承认,从释迦至龙树是正统相承的,龙树至师子也是正统相承的傅法。

　　宗鉴之所以有这样的失误是不难理解的,因为天台宗西土二十四祖的法统说,与禅宗西天二十八祖的法统说的前二十四祖大同小异。宗鉴为了标示本宗正统上承於佛陀的地位,也为了突出本过尊为初祖的龙树的地位,故特别为两人立本纪;而将强认作本宗祖师的佛门先圣都仅予附见。如此一来,反而失掉了“本纪”标示正统的作用,故志磐为补救此失,在之后,将金口相承的二十四祖,立为“西天二十四祖本纪”,强烈地标榜了“正统相承”的关系!(68)

　　第二,世家安排不当。《释门正统》中的“世家”,用来记述天台宗的中国祖师。虽然宗鉴以“世家”来标示“世变日下,学路诡杂”的情况下,天台宗仍是踵承於佛陀的“世子”(起码也是“功臣”)以别於书中立“载记”的其他佛教宗派,但如此一来,反而自行暴露了本宗也不过是佛教的一支(顶多自己觉得与别不同而已)。何况“世家”在宋以后的纪傅体史书中是割据势力的雅称,则虽力争“正统”,反而失去了立足点,故《统纪》将中土祖师也一律立为本纪,强调“正统相承”的意义,以救其失。(69)虽然如此,但在天台宗的法统中,志磐强调的是“一佛二十九祖”(70)。这是因为,天台宗教势衰颓时期的祖师,按其对天台宗的贡献,本不够位列诸祖、立为本纪的资格。但是志磐为了解决天台宗“正统相承”的问题,而不得如此。正如志磐在的序中所说:

　　传圣人之道者,其要在乎明教观而已。上尊龙树,下逮荆溪,九世而祖之,宜矣。至於邃(道邃)、修(广修)二师,相继讲演,不坠素业。会昌之厄,教卷散亡,外(物外)、琇(元琇)、竦(清竦)三师,唯傅止观之道。螺溪之世,赖吴越王求遗书於海东,而谛观自高丽,持教卷用还於我,於是祖道复大振。四明中兴,实有以资之也。是诸师者,或显或晦,述而不作,称之曰祖,盖傅授有所继,正统有所系也。(71)

　　而且这样做,还有使后学生起尊祖重道之心的作用,如志磐在《宗门尊祖议》中所云:

　　起龙树至法智,通祀为十七祖,以并为之位。诚有见於后学尊祖重道之心也。(72)

　　第三,兴衰志的不足。《佛祖统纪》的自佛祖的“一代化事”讲起,次述西土二十四祖次第传法,及东土佛法与儒、道二教的兴衰事迹。《释门正统》的却从“世尊入灭逾四百年”后,周定王时郑人列御寇所着《列子》一书所载“孔子言西方有圣人”的传说讲起,纯粹讲中国佛教的兴衰。宗监可能是受到释祖琇撰《隆兴佛教编年通论》的影响,但多少透露他本人的自卑心理,认为跟禅宗争正统是中国本土佛教的问题,无关西竺之事,故未溯源於佛陀。这又是宗监的一大失误。因为若不连上天竺的教史,则“正统”无从算起。(73)志磐不仅溯源於佛陀,而且强调“必先明乎本迹”,将释迦本纪中已经论列的本迹论再作叙述,其后则详述佛陀之“一代化事”,将“如来出兴大意”交待得非常明白。这更显示出志磐超出宗监的高明之处。

　　第四,载记之安排不妥。《释门正统》有“载记”一科,载有禅宗、贤首宗、慈恩宗、律宗和密宗的重要人物的传记。

　　在正史中,凡被视为“闰位”的君主,其传记往往被赐以恶名,如《晋书》之“载记”、《旧五代史》之“僭伪”等。宗监为标明天台宗是佛教的正统,他宗皆为闰位,便采取的《晋书》的做法,将其他佛教宗派立为“载记”,视之与《晋书》的五胡诸国类同。天台宗与其他宗派,异流而同源,都是佛教的分枝,宗监却将其他宗派以判别“非我族类”的“载记”为名,不甚妥当。不过,中国古代的史书,往往喜欢将外族描写成跟汉族同出一源,《史记》、《魏书》、《晋书》都有相似作风,所以,宗监以“载记”称天台宗以外的宗派,仍讲得通(74)虽然如此,在中国史学的“正统”观念中,“载记”毕竟是个恶名,宗鉴以此称天台以外的宗派,抬高本宗、贬低外宗的意图过於明显,而且这种近於漫骂的方式,太过拙劣。

　　志磐虽然也视天台以外诸宗为庶出,但他巧妙地掩饰了歧视的态度。他将异宗人物的传记编为“立教志”。因为“志”是用来记载“纪传之外”的事物的,将诸宗列传入“志”,即谓连正式立传的资格也没有。这样,志磐用明升暗降的手法,贬低了他宗,天台宗僧俗的地位便相对地抬高了。(75)

　　(三)五时八教之组织

　　志磐为了表明天台宗是佛教的正统,除了用上述的方法之外,还用了一个“移花接木”的手法,就是在叙述释迦佛一生说法的事迹时,依据天台五时八教的理论,将释迦的说法事迹分为五时,并对五时中所说教法,分别用化仪、化法各四教来进行判释,藉以证明,唯有天台宗才是上承佛祖的圆教。

　　这种手法来自宗监的《释门正统》的中,宗监运用天台宗的教相判释,将佛陀一生说法,分作五时来叙述,对每一时所说经典,用化仪四教和化法四教来加以解说。宗监云:“说法中应论二始、五时、化仪化法各四教。”(76)其所说内容略如下:

　　顿始者,一华严时。如来成道十日后,现庐舍那身,说圆满修多罗(《华严经》)。有秘密,有不定,有兼别、兼圆,人法俱开。

　　渐始有,二鹿苑时。即三十二岁以后。有秘密,有不定,但说藏教,人法俱开。

　　渐终者,三方等时。即四十三岁以后。有秘密,有不定,对藏说通、别、圆,人法俱开。

　　顿渐俱终者,四般若时。即五十一岁以后。有秘密,有不定,带通、别,说圆,法合人未合。

　　非顿非渐者,五法华涅槃时。即七十二岁以后。非秘密,非不定,人法俱合。(77)

　　宗监在每一时之后,都引证佛经,试图给人造成这样的印象:五时之划分乃是源於佛陀一生说法的实际经过。其隐含的目的,便是要藉此说明,以佛陀在第五时所说的一乘圆教《法华经》为宗经的天台宗才是佛教的正统。但由於宗监没有对五时八教的理论作必要的介绍,如果不是对天台宗的教相判释有相当的了解,很难体会到宗监的意图。

　　志磐对宗监这种“移花接木”的做法是深契於心的。他在继承宗监的同时,也注意到了宗监的不足之处,因此,在论到佛陀一代事中的“转*轮”时,首先将五时八教的内容和盘托出,然后再依次对五时说教的内容,用化仪四教和化法四教进行判释。

　　志磐将本来是天台一宗的判教理论,融入了记载史迹的之中,很巧妙地塑造了这套理论确是由佛陀创立的印象。这样一来,人们会很自然地想到,唯有以《法华》为宗的天台宗才是圆极之教、佛教的正统,其他各宗皆为闰位。

　　凡对中国佛教的判教理稍有了解者,皆知判教理论有一个复杂的形成过程。佛教自创立之后,在传播过程中,由於佛教内部的学术演变,以及时代条件和社会背景的转变,先后出现了上座部与大众部的分裂、大乘佛教的成立。大、小乘的内容,又分成许多的支派,各派所据教典不同,学说各异。既有大、小乘的相互非难,也有大乘空、有二宗的是非之争及显、密二教的优劣之辩。

　　至佛教经典傅入中国,中国佛教徒视所有佛经均为佛陀金口所说,后来便发现,经典不同,说法各异,甚至互相矛盾,遂逐渐注意经典之间的关系。自鸠摩罗什之后,中国的高僧大德们,开始了对佛教经典进行分类和体系化的工作,即所谓“教相判释”。在南北朝时代,南北两地教判盛行,据统计,有二十馀家之多。最主要者为“南三北七”的十家,即行之於南地的三种教判,与成立於北地的七种教判之总称。南地中,慧观的顿、渐二教之“有相、无相、抑扬、同归、常住”等五时判,最具有权威性,此说后为萧齐的僧柔、慧次及梁的智藏、法云所引用。北地教判中,慧光所作的渐、顿、圆等三教判,及因缘、假名、不真、真宗等四宗判。智者大师集当时判教之大成,以南地教判为主体,建立了天台宗五时八教的判教理论。

　　五时,即佛一代说法的五个阶段:一、华严时,二、鹿苑时,三、方等时,四、般若时,五、法华涅槃时。八教,即指化仪、化法各四教。化仪,即说法的形式,包括顿、渐、秘密不定四种。一、顿教,大乘圆满教理直下全提;二、渐教,由小而大次第宣扬;三、秘密教,受教者同听异闻,或顿或渐都以为对自己所说;四、不定教,同会听法而所解不同,或於顿中得渐义,或於渐中得顿义,但都知道佛是普遍而说。此四教和五时相配合,华严时为顿教,鹿苑、方等、般若三时为渐教,随着三乘根基逐渐从小入大,在此顿、渐二教中间,又都含有秘密不定,唯在法华涅槃时,超然於顿、渐、秘密、不定之外。化法,即说法的内容,包含藏(小乘教)、通(通同前后之藏、别、圆三教)、别(有别於藏、通、圆三教)、圆(圆融、圆满之教)四种。此四教与五时相配合,最初华严时为圆教而兼说别教,第二鹿苑时但是藏教,第三方等时因为说法通於三乘所以并不属於那一教,第四般若时,除藏教外兼明后三时,第五法华涅槃时,专门开辟圆顿义理,唯属圆教。《法华》本已究竟,但还有不能得益的,故又重之以《涅槃》。故《法华》、《涅槃》皆受尊崇。

　　五时八教的判教理论的根本旨趣在於,无论五味五时的最后精髓,或四教的圆教,都要归结到《法华经》,而《法华经》是超越顿、渐、秘密、不定四教的,所以天台宗所据之《法华经》具有无与伦比的优越性。

　　天台宗将佛陀说法按五时来论列,与现代文献考证学有关佛教经典成立年代的研究成果是迥乎不同的。因此,有学者以其违反历史事实,而认为五时说毫无价值。其实,中国佛教的判教理论,并不重在考察佛教经典产生的历史,判教的目的,是要把佛说的各种义理组织成一个完整的系统,使各种义理能够互相通融。因此,判教理论的形成,是中国的高僧大德们对印度佛教的消化与吸收,并加以创造性发挥的结果。

　　志磐将五时八教的判教理论融入之中,这样的做法,以一般史家的眼光来看,固然有“或乱史实”之讥。但是,志磐毕竟属於佛教史家,其撰着《佛祖统纪》,始终不曾离开过佛教的基本立场,不曾离开过天台正统论的立场。况且,在《佛祖统纪》中,志磐运用他所掌握的佛教理论和修史法,将佛教史叙述得层次井然,实在是了不起的成就。因此,不必以正统史家或今时人的眼光,对於志磐的做法严加指责。

　　结语

　　史观是史书的灵魂。史家在编撰史书时,必然将其史观寓於其中。本文通过对《佛祖统纪》中有关内容的粗略考察,揭示出志磐佛教史观中层层递进的三个方面:第一、本迹论,第二、末法论,第三、天台宗正统论,说明《佛祖统纪》之所以是佛教史的巨着,修史法的运用成功仅是表面的原因之一,更为深层的原因是,本书有一以贯之的佛教史观。志磐的本迹论,重在说明,如来早成佛道,久远劫来,数数出世,演说佛法,欲令众生皆入佛道。今时释迦出世,亦是如来方便垂迹。末法论,述释迦一代教法在世间流传,因机、教相应,经过正、像、末三期之演变,佛法之由盛而衰以至於灭绝,如来历次出兴,化迹皆如此。天台宗正统论阐释在中国佛教各宗之中,唯有天台宗以法华圆教为宗,是佛教的正统。概而言之,非本迹论,不足以明佛法之所由来;非末法论,不足以知佛法兴衰之轨迹;非天台正统论,不足以言中国佛教之正统。

　　[注释]

　　(1)《大正藏》第四十九册,第三六O页上、中。

　　(2)陈寅恪,,收於《陈寅恪史学论文集》(上海古藉出版社,一九九二年七月)第三五八——三五九页。

　　(3)同注(2),第三五七页。

　　(4)周一良,,收於《唐代密宗》(上海远东出版社,一九九六年七月)第一五八页。

　　(5)蓝吉富,,《现代佛教学术丛刊》(大乘文化出版社,一九七八年九月)第五十册,第二九三——二九七页。

　　(6)《大正藏》第四十九册,第一三一页中。

　　(7)《大正藏》第三十三册,第八一七页下。

　　(8)参考蒋义斌,(台湾:《佛教研究中心学报》第一期,一九九六年)第一四七页。

　　(9)《出三藏记集》(中华书局,一九九五年十一月)卷八,第三O九页。

　　(10)《大正藏》第四十九册,第一三四页下。

　　(11)同注(10),第一三五页中。

　　(12)同注(10),第三二五页上。

　　(13)同注(12)。

　　(14)同注(10),第一三O页下。

　　(15)同注(10),第四OO页中。

　　(16)同注(10),第四一一页中。

　　(17)同注(10),第三八三页上。

　　(18)同注(10),第四O三页中。

　　(19)同注(10),第四O七页上。

　　(20)同注(10),第三五九页中。

　　(21)同注(10),第三五八页下。

　　(22)同注(10),第四二二页上。

　　(23)同注(10),第三八一页上。

　　(24)同注(10),第三八三页中。

　　(25)同注(10),第一八六页上。

　　(26)同注(10),第一八六页中。

　　(27)同注(10),第一八四页下。

　　(28)参见欧阳渐,,《悲愤而后有学——欧阳渐文选》(上海远东出版社,一九九六年五月)第二十五页。

　　(29)《大正藏》第四十九册,第一八一页中、下。

　　(30)同注(29),第二O五页下。

　　(31)同注(29),第二四一页下——二四二页上。

　　(32)据《贤劫经》卷三、《大乘三聚忏悔经》等之说。

　　(33)据《中观论疏》卷一末、《释净土群疑论》卷三等之说。

　　(34)据《大方等大集经》卷五十六、《摩诃摩耶经》卷下之说。

　　(35)据《悲华经》卷七、《大乘悲分陀利经》卷五等之说。

　　(36)《大正藏》第三十四册,第五一八页上。

　　(37)《大正藏》第四十五册,第三四四页中。

　　(38)《大正藏》第五十三册,第一OO五页下。

　　(39)《大正藏》第四十六册,第七八八页上。

　　(40)同注(39),第一O三页下。

　　(41)《大正藏》第三十三册,第七二六页中。

　　(42)同注(41),第七三五页下。

　　(43)《大正藏》第三十四册,第五十四页上。

　　(44)《大正藏》第四十九册,第二九九页中。

　　(45)志磐以为,至理宗淳佑十一年(一二五一),入像法八百年,其实尚不足八百年。

　　(46)《大正藏》第四十九册,第一三O页中、下。

　　(47)同注(46),第二九六页下。

　　(48)同注(46),第三O一页中。

　　(49)依据这种理论,天台宗奉龙树为今师承的初祖,也可以成立的了。

　　(50)以上内容,参考饶宗颐,《中国史学之正统论》(上海远东出版社,一九九六年)第一——三页及七十四——七十七页。

　　(51)参见饶宗颐,《中国史学之正统论》(上海远东出版社,一九九六年八月)第七十四页。

　　(52)《大正藏》第四十九册,第一三一页上。

　　(53)同注(52),第一三O页中。

　　(54)同注(51),第七十九——八十页。

　　(55)曹仕邦,,《现代佛教学术丛刊》(大乘文化出版社,一九七八年九月)第五十册,第二六九页注42之注文。

　　(56)《大正藏》第四十九册,第三六一页上。

　　(57)同注(56),第三六一页中。

　　(58)同注(51),第三十三页。

　　(59)同注(51),第三十五页。

　　(60)《大正藏》第四十九册,第三五三页下。

　　(61)同注(60),第一三O页中。

　　(62)同注(60),第一九五页上。

　　(63)同注(60),第一三O页下。

　　(64)参考注(55),第二四O页。

　　(65)转引注(55),第二四二页。

　　(66)关於志磐对纪传体裁的运用,曹仕邦先生的一文,讨论最为详实。

　　(67)《大正藏》第四十九册,第一二九页下。

　　(68)参考注(55),第三O二——三O四页。

　　(69)参考注(55),第三O四——三O五页。

　　(70)所谓一佛二十九祖,一佛指释迦佛,二十九祖是西土二十四祖,加上东土的慧文、慧思、智头、湛然、知礼五位对天台宗有巨大贡献的祖师。

　　(71)《大正藏》第四十九册,第一八九页下——一九O页上。

　　(72)同注(71),第四五O页上。

　　(73)参考曹仕邦,,《现代佛教学术丛刊》(大乘文化出版社,一九七八年九月)第五十册,第三一一页。

　　(74)参考注(73),第三一六页。

　　(75)参考注(55),第二四六——二四七页。

　　(76)《卍续藏经》第一三O册,第七二O页上。

　　(77)参考注(76),第七二O页上——七二二页下。