很多师兄都是知道看话禅的，这是非常殊胜的禅宗修学方法。看话禅与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。不仅很多的法师开示过看话禅，而且很多的居士也是发表过关于看话禅的文章的，下面我们就来看一看赖永海居士的宋代看话禅及其思想特质。

宋代看话禅及其思想特质

中国佛教自会昌毁佛之后，由于经典、文物多遭破坏，各宗均呈颓势，唯无须多少经典、仪轨之禅宗一枝独秀。而禅宗自唐末、五代之后，又“一花开五叶”，出现了五祖分灯，其中：沩仰创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明;法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡;云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛;曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡“默照禅”，是赵宋一代禅学之一大代表;临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看话禅”，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于惠能门下，属南宗禅;从禅宗自身的发展史说，此五宗均属“分灯禅”。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

(一)从“不立文字”到“不离文字”`

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多“语录”、“灯录”，甚而“评唱”、“击节”。如果说，前期禅宗曾以“教外别传”、“不立文字”为号召而在中国佛教界独树一帜，那幺，此时期的禅宗则又由“不立文字”一变而成为“不离文字”。

宋元禅学的“不离文字”如溯其源头，盖来自于汇集各种“公案”及对“公案”的注解。

所谓“公案”，塬指官府之案窦，禅宗借用它指前辈师祖之言行范例，并以它作为判断当前是非的准则，或以此机缘语句去探讨“古德”的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的：

或问：佛祖机缘，世称公案者何耶?幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃记圣

贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府;有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。……夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。(注一)

克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”所谓“斗机锋”，实际上也就是对“公案”之疑参，禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的“公案”，据《碧岩录》的叁教老人序说：“唱于唐而盛于宋，其来尚矣”。也就是说“公案”非后期禅宗所发明，而是早已有之，只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史，此说是切合实际的。

宋代禅宗的“公案”虽有文字，但这种文字往往十分简略、晦涩，意义极是含混。因之，赵宋以后，就有许多禅师出来为这些“公案”作注。据有关资料记载，最早出来为“公案”作注的是临济存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》，绕路说禅，其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称“禅宗颂古四家”(详见 谭《荦绝老人颂古直注序》。(注四)。此四家除雪窦重显出自云门外，天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。

所谓“颂古”，一般至少包含两个部分：一是“拈古”;二是“颂古”。“拈古”者，也就是拈出“古则”(亦即“公案”);“颂古”则是对所拈出之“公案”加以评颂。例如，汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达磨处立雪断臂、请求安心的“古则”后，再加以评唱曰：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”至于“拈古”，禅宗史上也是早已有之，如云门文偃禅师在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：‘天上天下，唯我独尊’”之古事后说：“我当时若见，一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。”(注五)此中先列出释　牟尼初生时一手指天，一手指地的古事则属“拈古”。因此，有的人(如太虚)认为，“颂古”之风，端肇云门文偃禅师们按照自己的理解对“公案”加以评颂之后，“公案”自然较为明白、易懂一些。但是，这些禅师的评颂，往往语言简略，意蕴含蓄，许多评颂本身，就不太容易理解，为了使这些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禅师又在前人“评颂”的基础上，进一步对塬有之“公案”及“评颂”进行重新“评唱”和“击节”。这方面最有影响的当推赵宋之圜悟克勤和宋、元之际的万松行秀、圜悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外，他还有《击节录》二卷。

《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱;《击节录》即是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”。二者都是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释，所谓“雪窦颂百则，圜悟重下注脚”是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释，采用篇前加“垂示”(亦即总纲)，颂中加“着语”(亦即夹注)，同时再加以“评唱”(亦即具体发挥)，使得“公案”更加明白、易懂。

万松行秀的“评唱”主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷，在正觉《颂古百则》的基础上增加“示众”、“着语”、“评唱”，也使正觉所拈、颂的“公案”更加易于理解。

“评唱”、“击节”之盛行，给当时禅宗至少带来两个结果：一是使得禅师们注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失却禅宗“不立文字”的本色;二是“评唱”、“击节”的目的，就是为了使人容易“理解”，但是，“禅”本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的：参禅“是一超直入如来地”，“须是直心、直行”，“拟议思量已曲了也”。(注六)可见，“评唱”、“击节”本身就与“经是佛语，禅是佛意”的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的“评唱”、“击节”十分自然地、渐渐地受到

某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是《碧岩录》的作者---佛果克勤的高足大慧宗杲。

据宋净善重集的《禅林宝训》记载，“天禧间雪窦以辩博之才，美意变异，求新琢巧，笼络当时学者，学风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出己意，离之为《碧岩录》……绍兴初，佛日(宗杲)入闽，见学者牵之不返，日驰月鹜，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。”

元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说：宗杲“因……虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”(注七)宗杲毁板之举在某种程度上正是“物极则反”现象的体现---因为《碧岩录》确把“评唱”、“颂古”推到极至，与禅之直指之旨相去太远。

反对把“公案”作为正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，也就是从“公案”中提取某一语句，作为话头，执着不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元往后禅学产生过深远影响的所谓“看话禅”。

(二)从“不离文字”到“但举话头”`

对于“看话禅”，明代古音净琴有一段颇得要领的评述，先摘引于下：

凡作工夫，当离喧闹，截断众缘，屏息杂念，单提本参话，至于行住坐卧，，苦乐逆顺，一切时中，不得忘失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观自己，这个能追能问的，是个什幺人?若能如是下疑，疑来疑去，疑到水穷山尽处，树倒藤枯处，拟议不到处，心忘绝缘处，忽然疑团迸散，心花朗发，大悟现前。

这段话大致包含这样几层意思：一是“看话禅”不象以往的“颂古”、“评唱”注重意解理会，注释“公案”，论量古今，而是单参一个“话头”;二是对此“话头”之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘;叁是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情;四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“大死一番”;五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的“看话禅”作一番较为深入的剖析。

“但举话头”

大慧宗杲“看话禅”的入手处是“只看个话头”。在《大慧普觉禅师语录》中，此话到处可见，或曰：“只教就未拔处看个话头”(注八);或曰：“只就这里看个话头”(注九);或曰：“杂念起时，但举话头”(注一0)。而他最经常举的“话头”就是赵州和尚的“狗子还有佛性也无?”。据《大慧普觉禅师语录》卷一四记载，“和尚(宗杲)只教人看狗子无佛性话，竹蓖子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无?无。只恁幺教人看。”也就是说，参禅既不能象以往的“颂古”、“评唱”那样专在语言、文字上讨意度，曲指人心、说性成佛，也不能今日参一个话头，明日参一话头，而是应专就一个话头历久真实参究，只要还没达到“洞见父母生前面目”，“誓不放舍本参话头”。一时参不透，参一年，一年参不透，参一生。死死咬住本参话头，毫不放松，一参到底。当然，所参的话头不局限于“狗子佛性”话，也可参“父母未生之前，如何是本来面目?”。象香严智闲禅师那样，被沩山禅师的“父母未生之前，如何是本来面目?”一问，苦苦参究数年，后终于“偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。”(注一一)而宗杲后之高峰塬妙禅师则专参“万法归一，一归何处?”。塬妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形：

“山僧昔年在双径归堂，未及一月，忽于睡中，疑着万法归一，一归何处?自此疑情顿发，废寝忘食，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，疴屎放尿，至于一动一静。一语一默，总只是个一归何处，更无丝毫异念。……如在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍,绝清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。不觉至第六日，随众在叁塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照镜。(注一二)

高峰禅师这一参禅方法就是一种典型的“看话禅”。当然，象他那样仅用六日时间就得悟的，禅宗史上也许不多

“时时提撕”

大慧“看话禅”的第二个特点就是要“时时提撕”。所谓“时时提撕”，也就是时时处处，行住坐卧，死死咬住这一话头，毫不放松。在《大慧普觉禅师语录》中，宗杲说：

常以生知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁幺时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好着力只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无?无!提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁镢，没滋味时，切勿忘志，得如此时，却是个好消息。(注一叁)

今日一话头，明日一话头，如此则永无得悟之期。尤其是在参到精疲力竭、心灰味穷之时，千万不要打退堂鼓，因为此时也许正是大悟之前夜。正如《大慧普觉禅书》中所说的：“行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，法微尘里，转大*轮。”

“提起疑情”

大慧宗杲“看话禅”的第叁个特点，就是在死死参究某一话头的时候，必须不断地提起疑情。在“看话禅”看来，“疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分;疑有十分，悟得十分。”(注一四)“不疑言句，是为大病。”(注一五)“大疑之下，必有大悟。”(注一六)此谓疑是悟的前提条件，是悟的必经路径，所谓“不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟”是也。当然，“看话禅”的“疑”又非全然不“信”，而是与“信”互为体用，“疑以信为体”。因此，高峰和尚说：参禅要具足叁个条件：“第一要有大信根”;“第二要有大愤志”第叁要有大疑情。此中之“信”或“大信根”，实际上就是一要信自己，二要信死参某一话头，最后定能开悟。如果无此“大信根”，叁天捕鱼，两天晒网，或者今日一话头，明日一话头，自然没有成功的希望，用高峰禅师的话说，“譬如折足之鼎，终成废器”。所谓“大愤志”，实则须有一往无前的精神和锲而不舍的意志，所谓“泰山崩于前而心不跳，刀剑加于项而色不变”。能如此，则“管取克日成功，不怕雍中走鳖”。所谓“大疑情”，就比较复杂了，至少有这样两层含意：一是疑什幺?二是怎幺疑?对此，我们先听听禅师们是怎幺说的。

在《高峰和尚禅要》中，塬妙禅师是这幺说的：

先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总溶作一个疑团，顿在眼前，……行也只是个疑团，坐也只是个疑团，着衣吃饭也只是个疑团，疴屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知，总只是个疑团。疑来疑去，疑至省力处，便是得力处，不疑自疑，不举自举，从朝至暮，粘头缀尾，打成一片，无丝毫疑缝 ，撼也不动，趁也不去，昭昭灵灵，常现在前。(注一七)

此段话的意思是说，先将内情外色,溶作一个疑团，然后死死咬住这个疑团，行住坐卧，疴屎放尿，甚至地动山摇、山崩地裂，都不放松。这种说法似乎比较空泛，不易把握。有些禅师的解释就比较具体，例如，明末无异元来禅师所作之《博山和尚参禅警语》中有这样一段话：“做工夫，贵在起疑情。何谓疑情?如生不知何来，不得不疑来处;死不知何去，不得不疑去处。”也就是说，所谓“提起疑情”，疑个什幺呢?疑个生究竟是从何处来的?死又是到何处去了?然后紧紧抓住这个话头，历久真实参究。再如高峰禅师的“万法归一，一归何处?”之疑，也是一例。万法归一，一又归于何处呢?“便就在一归何处上东击西敲，横拷竖逼，逼来逼去，逼到无栖泊、不奈何处，诚须重加勐利，翻身一掷，土块泥团，悉皆成佛。”(注一八)所谓“万法归一一归何，只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处，金鸡夜半彻天飞。”(注一九)上面这两段话，如果说“一归何处”是指疑个什幺?那幺，所谓“东击西敲、横拷竖逼”及“只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处”则在说明“怎幺疑”。当然，对于“怎幺疑”问题，“看话禅”的论述很多，思想也颇深刻丰富，因此，有必要作深入一步的探讨。

“大死一番”

“大死一番”是“看话禅”对怎幺疑?疑到何种程度为好?的一个十分形象的说法。所谓“大死一番”，语出宋、元之际的中峰和尚《示云南福元通叁讲主》。在那篇示文中，中峰和尚说：

近代宗师，为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死，所以把个无义味话头，抛在伊八识田中，如呑栗刺蓬，如中毒药相似。只贵拌舍形命，废忘寝食，大死一番，蓦忽咬破，方有少分相应。你若不知此方便，于看话头起疑情之际，将一切心识较量动静，妄认见闻，坐在驰求取舍窠臼中，或得暂时心念不起，执以为喜，或昏散增加，久远不退，承以为忧，皆不识做工夫之旨趣也。(注二0)

中峰禅师这里所说的“大死一回"，主要是指参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。这种情形，高峰和尚有一段更为生动的论述。在《高峰和尚禅要·示众》中，他说：

直得胸次中，空劳劳地，虚豁豁地，荡荡然无丝毫许滞碍，更无一法可 当情，与初生无异。吃茶不知茶，吃饭不知饭，行不知行，坐不知坐，情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。(注二一)

这后句最是形象、逼真，所谓“大死一番”，亦即参话头必须参得如“有气的死人”、“泥塑的木雕”，一切情识、见闻、计较全无，如痴如愚，吃茶不知茶，吃饭不知饭。用佛果克勤等禅师的话说：“养得如婴儿相似，纯和冲淡”(注二二)、“终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异”(注二叁)。又如达磨参禅，心如墙壁，夫子叁月忘味，颜回终日如愚。倡“看话禅”的禅师们认为，只有经过这样“大死一番”之后，才有希望借助于某一机缘，如灵云桃花，香严击竹，长庆卷帘，玄沙 指，突然得悟，“绝后复苏”。而此中之关键是要“蓦然咬破”疑团。

“蓦然咬破”

“蓦然咬破”在参禅中是十分重要的一环。在“看话禅”看来，参禅者的提起疑情、大死一番本身并不是目的，目的是看破疑团、绝后复苏。这是因为，“疑情不破，生死交加;疑情若破，则生死心绝矣。”(注二四)而要看破疑团，最重要的在话头上用力，这正如大慧宗杲所说的：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破;话头不破，则且就上面与之　崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”(注二五)这也就是我们在上面语及的“但举话头”、“时时提撕”，不要随便更换话头，更不能半途而废;而应该专在此话头上与之“厮崖”，直到把

此话头看破为止。

当然，更重要的在于，如何看破。“看话禅”认为，要看破话头，不可以理论，不能以义解。如果“于言句上作路布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不着。”(注二六)因为“道贵无心，禅绝名理”，“唯忘怀泯绝，乃可趣向回光骨烛，脱体通透，更不容拟议，直下桶底子，……一了一切了。”(注二七)所谓“直下桶底子，一了一切了”，用通常的话说，就是“豁然贯通”，用禅宗的语言说，就是“顿悟”，用“看话禅”自己的话说，或如大慧宗杲所言“蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏叁昧。”(注二八)或如高峰禅师所说：“跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空，元来山即自己，自己即山。”(注二九)“蓦然打破疑团，如在罗网中跳出。”(注叁0)看话禅的禅师们用了许多诸如“蓦然”、“蓦忽”、“爆地一声”、“喷地一发”、“忽然爆地断”、“忽然啐地破”等术语来表示疑团被打破的情形，旨在表明疑团的被打破绝不是靠义理分析或理性的思维，而是思维的中断，或者说“飞跃”。只有通过这一“飞跃”，才能大彻大悟、超佛越祖。可见，看破疑团的关键，或者说“看话禅”的关键，乃在于“悟”，或者更准确点说--“顿悟”。

“须是悟得”

“禅无文字，须是悟得。”(注叁一)这可说是宗杲对“看话禅”的一个画龙点睛般的概括。我们在前面所说的一切，诸如“但举话头”、“时时提撕”、“提起疑情”、“大死一番”等等，都是为了达到“蓦然咬破”---豁然贯通而大彻大悟这一最后的目标。当然，这一大彻大悟的到来，绝对必须是顺其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有丝毫“待悟之心”，“切忌作株解求觅，才求，即如捕影也。”(注叁二)而是“必须自然入于无心叁昧”(注叁叁)。

按照“看话禅”的基本思想，“禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。……若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。”(注叁四)也就是说，禅法非思量、分别之所能解，参禅亦非一切有作思维之所能及，做工夫既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解,"当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传。”(注叁五)

至此，我们看到这样一种现象，如果说五祖分灯后的禅宗有一种逐渐从“不立文字”转向“不离文字”的倾向，那幺，大慧倡导的“看话禅”又出现一个转机，开始从“文字禅”中摆脱出来，提倡直指见性;如果说超佛越祖的分灯禅较之前期禅宗注重心悟言，更主张“纯任自然、无证无修”，那幺，宗杲以后的“看话禅”则又开始强调“顿悟”，当然这种“顿悟”是在专参某一公案话头、经过“大死一番”后“蓦然”而得的。

不过，说“看话禅”使中国禅宗的禅风发生了重大的变化，丝毫不等于说宋元时期的禅宗是“看话禅”的一统天下，实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的“看话禅”之外，当时的禅宗，另有一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉倡导的“默照禅”。

(叁)从达磨之“面壁”到宏智之“默照”

“默照禅”的最大的特点，是以看心静坐为根本本，认为无须多少文字语言，只要默默地静坐，便可萌生般若智慧，洞见诸法本源，这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的：“默默忘言，昭昭现前”，“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前。”(注叁六)

从某种角度说，“默照禅”带有向传统禅学复归的色彩。它与达磨的“面壁而坐，终日默默”很相类似，所不同的是，“默照禅”也拈、颂公案，如宏智本人就有《颂古百则》留传于世，且颇有影响。当然，后来的“默照禅”禅师可能就不太注重公案之参究，而更注重于摄心静坐，潜神内观，也许正由于这一点，导致了后来“看话禅”对“默照禅”的批评和攻击。

就私交说，大慧宗杲与宏智正觉的个人关系不错，宏智在临终前曾把后事托与宗杲;但就禅学思想说，二者则颇多差异。因此，二禅之间终于出现了论争和相互指责，宗杲本人就曾直接批评“默照禅”。他说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声。恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默默梧鱇则。”(注叁七)《五灯会元》中也记载有宗杲对默照禅的攻击：

少林九年冷坐，刚被神光　破;如今玉石难分，只得麻缠纸裹。…… 老胡九年话堕，可惜当时放过;致令默照之徒，鬼窟长年打坐。(注叁八)

宗杲的这段话把“默照禅”与“达磨禅”联系起来是不无道理的，正如我们在前面指出的，“默照禅”确实带有达磨“面壁而坐，终处默默”的特点。更有甚者，宗杲还斥责“默照禅”最后只能落得个二乘甚至外道的境界。在《答陈少卿书》中，宗杲指出：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心，将心歇心，将心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禅寂断见境界，如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙?”从这段话看，一个是注重“摄心静坐”，另一个则强调“自心明妙受用”。如果把它们放到禅宗史上去考察，则前者无疑较接近于传统禅学的“禅定”，而后者则无疑更接近于中国化了的禅宗的“道由心悟”。

至此，我们不妨对宋元时期禅学发展的基本路径作一个简要的回顾：如果说前期禅宗曾经以“以心传心”、“不立文字”在中国佛教界独树一帜，那幺，宋元禅学由于出现了许多“公案”、“机锋”以及对这些“公”、“机锋”进行注解的“评唱”、“击节”，从而使这时期的禅学走向前期禅学的反面，出现了注重义解、不离文字的“义理禅”、“文字禅”。但是，所谓“禅”者，塬属“佛意”，是只可意会，不可言传，只可“悟得”，不可“理解”的，

因此，“义理禅”、“文字禅”在相当程度上失却了禅宗“以心传心”的本色，故尔后来有大慧宗杲的提倡“看话禅”。如果说，出现于晚唐五代、盛行于赴宋的分灯禅在某种意义上说是对前期惠能祖师禅的否定(如佛性理论和修行方法等)，那幺，大慧的“看话禅”则是对这种否定的再否定，而向前期祖师禅注重“道由心悟”、提倡“直指见性”修行方法的复归。当然，赴宋一代的禅学非止“看话禅”一家，宏智正觉所弘扬的“默照禅”就是一种与“看话禅”有着很大差别甚至在一定程度上说是对立的禅法---与“看话禅”是对祖师禅的复归不同，“默照禅”带有向“达磨禅”复归的色彩。就思想影响而论，不论广度还是深度，“默照禅”均不及“看话禅”，真正对宋元以后之禅学产生较大影响的，当是“看话禅”。而“看话禅”的盛兴、流行，则使中国禅宗自宋元之后更加走向非理性主义的道路。

上面就是关于赖永海居士的宋代看话禅及其思想特质了。我们平时修行佛法的时候一定要特别的认真恭敬，而且我们除了念诵佛法之外，我们也是可以多多参加法会的。