曾其海教授：天台佛学 第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究 二、净土思想对天台的影响
发布时间：2024-05-14 05:19:05作者：楞严经快诵网
曾其海教授：天台佛学 第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究 二、净土思想对天台的影响
第二，本愿思想。本愿指阿弥陀佛在成佛以前为菩萨时所立的誓愿，《无量寿经》说经四十八愿。其中最重要的有“光明无量之愿”、“寿命无量之愿”、“念佛往生之愿”。
第三，极乐净土思想。极乐净土是指阿弥陀佛成就本愿所建立的世界。净土世界是一个怎样的世界呢？根据《阿弥陀经》所说，大致是这样：极乐世界(净土世界)在距现实世界几千万、几十万的佛国西方，阿弥陀佛现在住在那里说法。这个世界的房屋都七重栏楯，路上种着七重并排的多罗树，都以金、银、琉璃、水晶四边种珍宝围绕。水池用金、银、琉璃、水晶、珊瑚、玛瑙、琥珀七种珍宝砌成的，池水清凉甘美，池底铺着金砂。池中有车轮大小的莲花，青，黄，赤，白的莲花放出相应颜色的光华。莲花昼夜开落三次，天乐演奏不绝。百鸟、孔雀发出各种鸣叫，鸣叫的声音在说明佛法。极乐世界没有地狱、畜牧、魔鬼等概念。这里有无限的佛弟子，证阿罗汉罗汉果者多到数不尽。不退转菩萨和一生补处菩萨也无量之多，能往极乐世界者，无身心之若，只有快乐。
第四、往生和念佛。往生净土(西方极乐世界)是净土经典的目标所在。因此。《无量寿经》和《阿弥陀经》以种种方式描述这点。如阿弥陀佛的本愿中，就有往生极乐世界必达到涅槃的誓愿(必至灭变之愿)、这一生死去下一世必成佛的誓愿(必至补处之愿)。和佛一样具有三十二殊胜的身体特征的誓愿(三十二相之愿)。根据经典的意思，愿往生净土是愿“对此无上正等觉悟发心”(发菩提心)而往生；如果往生极乐世界，则“成不从此无上正等觉悟退堕者”(得不退转)。那么，怎样才能往生极乐世界呢？关于这点，《无量寿经》说到“三辈往生”，这是将愿往生极乐净土的人分成上、中、下三类，分类的根据是修行的方法。上辈指出家人，而中辈和下辈都是在家人，前者是积聚布施、持戒等善巧功德者，而后者指不能积聚这些功德的人。在修行的方法中，念“阿弥陀佛”的通于三辈。只有念佛在三辈人中完全一样，几乎没有区别。这表明净土经典已把念佛置于往生极乐净土的修行方法中心。
净土三部经中，《观无量寿经》比《无量寿经》和《阿弥陀经》的成书要晚得多。它可以看成是前二经的展开，此经的内容首先说往生净土的三种福德(三福)，接着详说观想阿弥陀佛及其极乐世界的十三种方法(十三观)和往生世界的九种情形(九品往生)。三福是原始佛教的布施、持戒、修定三种福德行内容(三福事业)的展开，九品往生是《无量寿经》三辈往生思想展开，十三观是对《般舟三昧经》定中见佛思想的继承。此经还加上了观佛三昧的思想，明说称名念佛的意趣，说即命名念佛的意趣，说即使是极恶之人也能借称名念佛往生极乐世界，这对后世影响很大。被认为早于《观无量寿经》的龙树的《大智度论》和《十住毘娑婆论》也都有关于净土的思想，尤其是后者的《易行品》，把大乘菩萨道分成两种：一是像陆路步行一样艰难地精进勤行，一是像海路乘船一样舒服地称名念佛。继龙树之后，述说净土思想的论著是无著(３１０－３９０)主要著作《摄大乘论》，该文对往生净土采取“别时意”之说。所谓别时意是指佛为便怠惰的众生努力修行，而把在遥远将来的别时才能得到佛果说成即时可得，即佛的方便接引的说法。把净土思想看成方便说，这是无著出于唯识立场劣视净土思想。在无著之后，世亲著有《净土论》(亦称《往生论》，菩提流支译)，它与《摄大乘论》的见解不同，是一部积极鼓吹净土思想的论著，提出了愿往生净土：一，以身拜阿弥陀佛(礼拜门)，二，以口念赞佛名(赞叹门)；三，一心愿往生极乐(作愿门)；四，静心观想净土的情形体(观察门)；五，将因此而得的功德回向众生(回向门)的五种实践法(五念门)。世亲的《净土论》是印度唯一系统地阐明净土思想的论著。
(二)净土思想对天台宗的影响
中国净土思想的发生，当先有经典的翻译。最早问世的是《无量寿经》，后汉安世高于公元１４８年翻译，(一)［注：(一)“无量寿经”有五存七缺十二译，安世高译本今已不存。］《观天量寿经》是良耶舍(４２４－４５３)翻译的，《阿弥陀经》为鸠摩罗什译出。还有值得注意的是，支娄迦谶、竺佛朗二人于公元１７８年译出《般舟三昧经》，此经说的是见佛思想，即专心念阿弥陀佛可以见到佛的。这对后来慧远组织白莲社念佛结社有不可忽视的影响。到５世纪，《悲华经》(昙无谶译)、《观佛三昧海经》(觉贤译)被译出，又《十往生阿弥陀佛国经》及《药师琉璃光经》等疑伪经典也相继译出，净土思想也因此而得到了确定。
最早在理论上阐述净土思想的是《阿弥陀经》的译者鸠摩罗什，他认为《般舟三昧经》说的观想阿弥陀佛是观毕竟空，即大乘空观的实践；他说所见的佛其实是种种因缘所生，无有自性，如梦幻。白莲社的组织者慧远实践了净土思想，他透过见佛，以去除见这种作用所具有的虚妄，努力于真正见佛的《般舟三昧经》。将鸠摩罗什思想和慧远实践连结起来的是《般舟三昧经》的思想，这表示净土思想还集留在过渡阶段。净土思想到南北朝的昙鸾才开始完成。
昙鸾的思想基础还鸠摩罗什的大乘空观思想。把往生净土的意义理解为“生即无并”，并作了充分的发挥。昙鸾受到《往生论》的启发，乃以《无量寿经》为中心，依据净土三经，致力于净土思想的确立。昙鸾正确地了解阿弥陀佛的本愿及其性质，将念佛的对象限定为阿弥陀佛一佛，以龙树于《易行品》所说的易行道为念佛的本道，重视《净土论》所说的五个念佛方法(五念门)，在修行方法上特别注意称名念佛，显然，他已留意到他力信仰的重点。这在净土思想发展上，具有相当大的意义。
昙鸾以后，由于种种经论的译出，中国佛教出现了许多新学派和新宗派，诸如毘昙宗、地论宗、俱舍宗、摄论宗、成实宗以及三论宗、天台宗等。但这些大都与昙鸾无关，因为他们虽然也重视菩提心，采取观想和称名，但都着重于自力。所以，也不把阿弥陀佛的净土视为终极的开悟世界，而看做前一阶段。从地论宗的慧远、天台宗的智凯、三论宗的吉藏等，均可以窥出这些思想。他们都判定阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身，天台宗的智凯和三论宗的吉藏都以为阿弥陀佛的净土是愚夫(凡)和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者(圣)同居的净土。］
唐代道绰尊昙鸾为师，道绰的《安乐集》被认为是注释《观无量寿经》的，大致得力于昙鸾的《往生论注》。可知，他继承了野鸾大乘空观的立场，但又有其独特的地方：他主张念佛适合未法的时机。他又把借自力开悟之道称为圣道门，把借阿弥陀佛之力得救之道称为净土门。他还把《往生论》的五个念头佛方法汇集为“十念”的念佛，认为借这种念佛，即使是下下品的大逆不道之辈，也可往生阿弥陀佛的真实净土(报土)。
善导把道绰的思想更往前推了一步，他纠正了道绰认为念佛以外之行也可往生净土的妥协性以及思想称名的双修。他认为阿弥陀佛的本愿力为往生净土的增上缘，唯有称念佛名，才能得到这本愿力的加持，无论多么愚痴的众生都能借此称名往生阿弥陀佛的真实净土(报土)——凡夫入报，导致净土思想的飞跃。与善导同为继承道承道绰的还有迦才，他著有《净土论》，将道场的理论加以概念性的整理。
善导的后断者是怀感。他著有《释净土群疑论》，试图从解释学的角度阐述善导思想，但结果而模糊了善导的思想。继承迦才的新罗元晓(６１８－６８６)的《游心安乐道》、新罗憬兴(６１８前后)的《无量寿经连义文赞》、天台义寂(６２５－７０２)的《无量寿经述义记》等论著，都受怀感影响，其中很少说凡夫往生报土，对净土也持拆衷看法。
净土思想的这种顷向因慈愍三藏慧日(６８０－７４８)的出现而有所改变，在他的《往生义》中，可看出他对“般舟三味”的重视，并劝“见佛”。他对当时逐渐盛行的禅宗加以论难，提倡禅与念佛并修——禅净双修。他一方面反对禅者只重视《维摩经》所说心净国土的心态，另一方面又批判念佛愿生净土为愚痴的行径，提出念佛读经一切净土之行其实都是“禅”。慧日的思想被天台的习锡(７１４－７７８)的《念佛三昧宝王论》所继承，他说过去、现在、未来三世诸全部念是“天上深妙的禅门”。而慧日的法孙——法照(７６６－８２２)的《净土五会念佛略法事仪赞》却主张念佛三昧才是“无上深妙的禅门”，又提出“以名号为佛事”。法照还发明五音曲调的五会念佛。据说他所依据的是禅宗五祖统忍门下所行的引声念佛等。这样，心念、口称、在静心统一中期待“见佛”
慈愍以后，禅净双修被提出，念佛与禅结合。受此影响，唯心净土思想——主张在心上了解佛与净土，成为主流。如天台山家派的知礼(９０６－１０２８)注释智凯的《观无量寿经释》，于《观无量寿经疏妙宗钞》(简称《妙宗妙》)中，一面站在这种立场批判禅，一面提倡于心中观佛的“约心观佛”说。同门遵式(９６３－１０３２)著《往生净土决疑行愿二门》以批判禅宗，并倡导唯心净土之说。律宗的元照(１０４８－１１１６)也著了《观无量寿经疏》(简称《观经疏》)、《阿弥陀经疏》等，接受天台的思想，且从不同的立场批判禅宗，又对知礼之说加以论难。这些佛学观虽在细节上有着对立，但基本是禅净一致、台净一致的思想。元明佛教，大致继承这种倾向。
净土思想主要探讨阿弥陀佛和净土世界，因此，佛观和净土观是净土思想的重要部分。从昙鸾到道绰、善导，都把阿弥陀佛看做法身、报身、应身三身中的报身，净土为超越三界的报土。而净影寺的慧远大《大乘义章·净土义》内，说阿弥陀佛的净土是世间一般内夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，它可说是“事净心”，也是佛借四十八愿及其修行而实现的世界，因此是圆应土。他不认为净土只有佛，认为也有凡夫，他把净土分为事净土、相净土、真净土三种。事净土是内夫住的；相净土是声闻、缘觉、菩萨三乘圣者住的；真净土是初地以上的菩萨乃至诸佛住的。他又把真净土分成真土、应土二种，其中真土又分为法性土、实报土，应土又叫圆应土。法性土、实报土、圆应土与法身、应身、报身三身对应。所以阿弥陀佛是应身。
天台的智凯把这种思想再加以整理，认为有法、报、应三身和四净土，而法身土是常寂光土，报身土是实报无障碍土，应身土是方便有余土与凡圣同归土。其中的凡圣同归土又分为秽土、净土，而秽土是娑婆世界，净土是极乐世界。此二者皆是凡夫和三乘圣者同居的世界。与慧远的事净土以下三个大致对应。他也不认为阿弥陀佛寿命无量。(一)［注：见《妙法莲华经文句》卷九，《维摩经略疏》卷一。］
从昙鸾到善导都认为佛的本愿力即他力。《无量寿经》第十八愿中说到“十念”，《弥勒发问经》也说到“十念”，这二者的关系，可从天台宗义寂的著作中看到。《弥勒发问经》所说的十念，一是慈心，二是悲心，三是护法心。它列出十种各具内容的心的正确状态，称之为十念。义寂问：以这几种心念佛不就是第十八愿所说的十念吗？其中并提出这种思想准备的问题，即抱怎样的心念佛、求往生佛的净土。对此，义寂说第十八愿的念佛是：一遍一遍的念佛，不必个别以慈心等为条件，也不必把慈心等计算到十。他认为：这样做，则随所称念一遍，也都能往生净土。但是，他另外又说第十八愿的念佛不可不以《弥勒发问经》的十念之心而念。欲寻求二者之间的关系，可从憬兴的《无量寿经连义述文赞》中得知。
关于进入净土的修行问题，智凯在《摩诃止观》卷二上，说常行二昧为四种三昧之一，依据《般舟三昧经》和称、念阿弥陀佛，开创九十日内在一定的殿堂中，一面绕行于阿弥陀佛的四周，一面口称阿弥陀佛之名念佛方法。智凯这个方法得自于庐山慧远白莲社所行的依“般舟三昧”而见佛的方法。其观想是从观想三十二相的事观，进而达到观天台教理的中心——即空即假即中——的理论，但主张观称并修。他的这种念佛方法后来影响到善导的《般舟赞》，为慧日和法照等所继承。
禅宗为彻底凝视自己内心，不说于自己内心求佛与净土。他们一般的倾向是否定佛与净土，但延寿(９０４－９７５)一面接受净土教的立场，一面重新研考净土与佛的问题。他只想依照净土之说，谋求禅与净土的融和。他认为：能力殊胜者持戒习禅，而能力差的中位以下之辈修行诸善，同时高声念佛。禅家的这种“禅净双修”，宋代后影响到天台宗和律示，而尝试与净土一致融和，特别关于观想佛，天台山家派和礼提出约心观佛之说。知礼认为，一切本来具备于心，离心无别物，因此对佛的观想也是假托观想而观自己的心，主要在于明心的本性。知礼的这种说法不是把佛全部收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想。或者说，不是只观想心，也不是只观想佛，而是在心上(约心)观佛。但律宗的元照，一面站在与知礼相同的唯心净土的立场上，一面批判知礼的约心观佛，他在《观经疏》中说，《观无量寿经》中讲的观想，不是以观心为正意，而是观阿弥陀佛，观佛而悟对象与心一体时，佛就是心，但不是透过自己的心观佛，而是亲自观西方极乐之佛。他们二人都说观佛，但却有微妙差异。当时天台山家派草庵道因，见元照《观经疏》中有排斥知礼的“约佛观心”之说，作《辅正解》一卷破之。随后，元照的弟子戒度(号拙庵，居四明龙山东省)因此作《观经扶新论》一卷反破，大张元照之说。
另外，知礼在《妙宗钞》中说阿弥陀佛的八万四千相是报身的尊特相，不料半生支持师说的仁岳，这时却不服此说，与其师知礼论难多次。这就是所谓的“生身尊特”之争。佛身观有三身说，即真如法性等佛教之理是法身；应众生的能力性格而示现于世界的佛的现身是应身；具有修行所得的功德，且为法身的人格表现的是报身。但在天台，久远往昔成佛以来，至未来之劫继续说《法华经》的久远实成的释迦牟尼，是法、报、应三身相即的报身，不是以修行之因成佛的，而是本来自然、不假任任何造作的元来佛，这叫做“无作三身”。知礼以为，具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(应身)之相；以尊特身为对象的是别教、圆教之人。尊特又分为二种，一是修成尊特，这是别教之意；二是性具尊特，法性本具之妙相，这是圆教之意。性具之尊特为上品。《华严经》之微尘数相好为修成，故是下品，《法华经》之微妙净法身为性具，故是上品。《观无量寿经》是圆顿经，所以被观的是奥妙的三身。若《法华经》主释迦牟尼的三十二相是生身，只是即法身，而不具尊特，则失去法华圆教的意义。连泥塑木雕的佛像教本具三身，因此，三十二相当然是本性具有的尊特相。《妙宗钞》以观经的阿弥陀佛的相为主题，但成为问题的是：《法华经》主释迦牟尼的三十二相与《华严经》主毘卢舍那佛的十莲花藏海微尘数的相好的优劣。随着仁岳等争论的演进，此问题逐渐表面化。知礼的主张如这个比喻——“以垢衣内身实是璎珞长者，的示开权绝待体故”，所说若解作昔服璎珞今着弊衣，则不过是相待的开会。即纵使是华严佛，也不是藏尘相，升须弥山顶品的身相是应身佛的相好。就别教圆教而言，应身相就是尊特相。《法华经》主的三十二相，对能观得法身相的圆教之人来说，也是尊特相。最后，他说：“须知八万相好光明虽是尊特，乃是同居净土之身，以有观音补处故也。彼华严中，藏尘相身，亦是同居秽士之身，以有迦叶佛灭，释迦嗣兴，灭后弥勒补处也。“(一)［注：(一)知礼《解谤书》。］将尊特身置于天台所说的四种净土中最低的凡圣同居士，把《华严经》主置于同居土中的恶秽土，以示天台优于华严。
二、净土思想对天台的影响
净土思想，自印度传入中国后，对中国佛教各宗都产生深远的影响，宋代以后尤甚。当然，作为中国佛教一宗的天台宗，也不例外，从智凯、知礼到智旭，无不提倡净土思想。
(一)净土思想在印度的产生和发展
说到净土，就会联想到诸佛净土，但这里所说的净土，是指有关阿弥陀佛的极乐净土思想。这是由于自古以来信仰此佛的净土比其他诸佛的净土更盛所致。这种净土的经典，通常被称为“净土三经”：《无量寿经》(《大经》)、《观无量寿经》(《观经》)、《阿弥陀经》(《小经》)。
印度的净土思想产生的年代，从文献上看，它与《簿伽梵歌》在思想有并行关系至影响关系。《簿伽梵歌》产生于公元１世纪，因此，净土经典也可看做成立于那个年代。
我们再来看看大乘经论，会发现很多的大乘经论言及净土思想，如龙树(约１５０—２５０)的《大智度论》和《十住毘娑婆论》都是言及净土思想的重要论著，这样可以推定净土思想在他的时代以前已经产生，并且相当发达。《无量寿经》初斯形态的《大阿弥陀经》(三国吴支谦译)比《法华经》、《华严经》古老。后汉支灯迦忏于公元１８７－１８９年间译出的《般舟三昧经》中已说到阿弥陀佛，可知净土思想产生于它之前。若把以上推定的年代加以综合考虑，净土经典产生的年代大致为公元１００年左右。
印度净土思想产生的地域，学者推定为印度的西北部，并流行于中亚一带。理由是：第一，《无量寿经》的译者，以及言及阿弥陀佛的诸经的译者，他们大都出身于北印度和西域。(一)［注：(一)矢吹庆辉《阿弥陀佛的研究》。］第二，调查净土经典中属于古译和旧译的诸本的音译语，发现其原语为犍陀罗语或近乎它的语言。又如康僧铠译《无量寿经》的义译语“了本原”、“正愿”、“正语”等这种弟子名称的译语，也要证明与犍陀有关。又如出现于古译《大阿弥陀经》的“须摩题”和出现于《无量清净平等觉经》的“须摩提”、“须阿题”都是犍陀罗语的音译语。(二)第三，《无量寿经》梵文本诗句的语言，也显示与犍陀罗语有共通性的语言现象。(三)［注：(二)(三)参见岩本裕的《极乐地狱》和滕田的《极乐净土名义》。］犍陀罗语是公元前３世纪至公元３世纪使用于印度西北部的语言。
如果按上面推定的时间、地域、在印度的历史上，刚好是贵霜王朝统治时期。虽然，净土经典中没有直接有关贵霜王朝的人和事的记载，但间接还是有的。例如，贵霜王朝与罗马、希腊之间贸易隆盛，西方流入大量黄金、宝石，这些反映在净土经典中，用黄经、宝石等描述极乐净土的华丽，并把豪商和资产家看做是有崇高地位的人。这些都可被视为当时社会实况的折射。
至于净土思想系谁所立，传播的对象为谁，和其他大乘经典一样，是所谓“善男子”、“善女人”，包括出家人和在家人。因为净经典言及“菩萨集团”，推测他们或许是形成与部派教团不同的集团，这种教团大概是以佛塔为据点而形成的。
净土经典的中心思想主要有以下几方面：
第一，阿弥陀佛信仰。根据净土经典，此佛现在住于西方极乐世界。那么，阿弥陀佛与释迦牟尼关系如何呢？原来，在印度阿弥陀佛是以“有无量寿者”和“有无量光明者”来表达的，传入中国后，都译成“阿弥陀佛”。其实“无量寿”和“无量光”都不是指导于释迦牟尼的佛，而是以不同于释迦牟尼的语词表达的。但原始佛教与部派佛教的佛陛观是居于释尊一佛的立场，不许释尊以外还有其他现在佛存在的。然而，阿弥陀佛是现在西方世界说法的佛，是站在与释同是现在佛的立场的佛。所以，阿弥陀佛不完全根据原始佛教与部派佛教的立场说的。
第二，本愿思想。本愿指阿弥陀佛在成佛以前为菩萨时所立的誓愿，《无量寿经》说经四十八愿。其中最重要的有“光明无量之愿”、“寿命无量之愿”、“念佛往生之愿”。
第三，极乐净土思想。极乐净土是指阿弥陀佛成就本愿所建立的世界。净土世界是一个怎样的世界呢？根据《阿弥陀经》所说，大致是这样：极乐世界(净土世界)在距现实世界几千万、几十万的佛国西方，阿弥陀佛现在住在那里说法。这个世界的房屋都七重栏楯，路上种着七重并排的多罗树，都以金、银、琉璃、水晶四边种珍宝围绕。水池用金、银、琉璃、水晶、珊瑚、玛瑙、琥珀七种珍宝砌成的，池水清凉甘美，池底铺着金砂。池中有车轮大小的莲花，青，黄，赤，白的莲花放出相应颜色的光华。莲花昼夜开落三次，天乐演奏不绝。百鸟、孔雀发出各种鸣叫，鸣叫的声音在说明佛法。极乐世界没有地狱、畜牧、魔鬼等概念。这里有无限的佛弟子，证阿罗汉罗汉果者多到数不尽。不退转菩萨和一生补处菩萨也无量之多，能往极乐世界者，无身心之若，只有快乐。
第四、往生和念佛。往生净土(西方极乐世界)是净土经典的目标所在。因此。《无量寿经》和《阿弥陀经》以种种方式描述这点。如阿弥陀佛的本愿中，就有往生极乐世界必达到涅槃的誓愿(必至灭变之愿)、这一生死去下一世必成佛的誓愿(必至补处之愿)。和佛一样具有三十二殊胜的身体特征的誓愿(三十二相之愿)。根据经典的意思，愿往生净土是愿“对此无上正等觉悟发心”(发菩提心)而往生；如果往生极乐世界，则“成不从此无上正等觉悟退堕者”(得不退转)。那么，怎样才能往生极乐世界呢？关于这点，《无量寿经》说到“三辈往生”，这是将愿往生极乐净土的人分成上、中、下三类，分类的根据是修行的方法。上辈指出家人，而中辈和下辈都是在家人，前者是积聚布施、持戒等善巧功德者，而后者指不能积聚这些功德的人。在修行的方法中，念“阿弥陀佛”的通于三辈。只有念佛在三辈人中完全一样，几乎没有区别。这表明净土经典已把念佛置于往生极乐净土的修行方法中心。
净土三部经中，《观无量寿经》比《无量寿经》和《阿弥陀经》的成书要晚得多。它可以看成是前二经的展开，此经的内容首先说往生净土的三种福德(三福)，接着详说观想阿弥陀佛及其极乐世界的十三种方法(十三观)和往生世界的九种情形(九品往生)。三福是原始佛教的布施、持戒、修定三种福德行内容(三福事业)的展开，九品往生是《无量寿经》三辈往生思想展开，十三观是对《般舟三昧经》定中见佛思想的继承。此经还加上了观佛三昧的思想，明说称名念佛的意趣，说即命名念佛的意趣，说即使是极恶之人也能借称名念佛往生极乐世界，这对后世影响很大。被认为早于《观无量寿经》的龙树的《大智度论》和《十住毘娑婆论》也都有关于净土的思想，尤其是后者的《易行品》，把大乘菩萨道分成两种：一是像陆路步行一样艰难地精进勤行，一是像海路乘船一样舒服地称名念佛。继龙树之后，述说净土思想的论著是无著(３１０－３９０)主要著作《摄大乘论》，该文对往生净土采取“别时意”之说。所谓别时意是指佛为便怠惰的众生努力修行，而把在遥远将来的别时才能得到佛果说成即时可得，即佛的方便接引的说法。把净土思想看成方便说，这是无著出于唯识立场劣视净土思想。在无著之后，世亲著有《净土论》(亦称《往生论》，菩提流支译)，它与《摄大乘论》的见解不同，是一部积极鼓吹净土思想的论著，提出了愿往生净土：一，以身拜阿弥陀佛(礼拜门)，二，以口念赞佛名(赞叹门)；三，一心愿往生极乐(作愿门)；四，静心观想净土的情形体(观察门)；五，将因此而得的功德回向众生(回向门)的五种实践法(五念门)。世亲的《净土论》是印度唯一系统地阐明净土思想的论著。
(二)净土思想对天台宗的影响
中国净土思想的发生，当先有经典的翻译。最早问世的是《无量寿经》，后汉安世高于公元１４８年翻译，(一)［注：(一)“无量寿经”有五存七缺十二译，安世高译本今已不存。］《观天量寿经》是良耶舍(４２４－４５３)翻译的，《阿弥陀经》为鸠摩罗什译出。还有值得注意的是，支娄迦谶、竺佛朗二人于公元１７８年译出《般舟三昧经》，此经说的是见佛思想，即专心念阿弥陀佛可以见到佛的。这对后来慧远组织白莲社念佛结社有不可忽视的影响。到５世纪，《悲华经》(昙无谶译)、《观佛三昧海经》(觉贤译)被译出，又《十往生阿弥陀佛国经》及《药师琉璃光经》等疑伪经典也相继译出，净土思想也因此而得到了确定。
最早在理论上阐述净土思想的是《阿弥陀经》的译者鸠摩罗什，他认为《般舟三昧经》说的观想阿弥陀佛是观毕竟空，即大乘空观的实践；他说所见的佛其实是种种因缘所生，无有自性，如梦幻。白莲社的组织者慧远实践了净土思想，他透过见佛，以去除见这种作用所具有的虚妄，努力于真正见佛的《般舟三昧经》。将鸠摩罗什思想和慧远实践连结起来的是《般舟三昧经》的思想，这表示净土思想还集留在过渡阶段。净土思想到南北朝的昙鸾才开始完成。
昙鸾的思想基础还鸠摩罗什的大乘空观思想。把往生净土的意义理解为“生即无并”，并作了充分的发挥。昙鸾受到《往生论》的启发，乃以《无量寿经》为中心，依据净土三经，致力于净土思想的确立。昙鸾正确地了解阿弥陀佛的本愿及其性质，将念佛的对象限定为阿弥陀佛一佛，以龙树于《易行品》所说的易行道为念佛的本道，重视《净土论》所说的五个念佛方法(五念门)，在修行方法上特别注意称名念佛，显然，他已留意到他力信仰的重点。这在净土思想发展上，具有相当大的意义。
昙鸾以后，由于种种经论的译出，中国佛教出现了许多新学派和新宗派，诸如毘昙宗、地论宗、俱舍宗、摄论宗、成实宗以及三论宗、天台宗等。但这些大都与昙鸾无关，因为他们虽然也重视菩提心，采取观想和称名，但都着重于自力。所以，也不把阿弥陀佛的净土视为终极的开悟世界，而看做前一阶段。从地论宗的慧远、天台宗的智凯、三论宗的吉藏等，均可以窥出这些思想。他们都判定阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身，天台宗的智凯和三论宗的吉藏都以为阿弥陀佛的净土是愚夫(凡)和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者(圣)同居的净土。］
唐代道绰尊昙鸾为师，道绰的《安乐集》被认为是注释《观无量寿经》的，大致得力于昙鸾的《往生论注》。可知，他继承了野鸾大乘空观的立场，但又有其独特的地方：他主张念佛适合未法的时机。他又把借自力开悟之道称为圣道门，把借阿弥陀佛之力得救之道称为净土门。他还把《往生论》的五个念头佛方法汇集为“十念”的念佛，认为借这种念佛，即使是下下品的大逆不道之辈，也可往生阿弥陀佛的真实净土(报土)。
善导把道绰的思想更往前推了一步，他纠正了道绰认为念佛以外之行也可往生净土的妥协性以及思想称名的双修。他认为阿弥陀佛的本愿力为往生净土的增上缘，唯有称念佛名，才能得到这本愿力的加持，无论多么愚痴的众生都能借此称名往生阿弥陀佛的真实净土(报土)——凡夫入报，导致净土思想的飞跃。与善导同为继承道承道绰的还有迦才，他著有《净土论》，将道场的理论加以概念性的整理。
善导的后断者是怀感。他著有《释净土群疑论》，试图从解释学的角度阐述善导思想，但结果而模糊了善导的思想。继承迦才的新罗元晓(６１８－６８６)的《游心安乐道》、新罗憬兴(６１８前后)的《无量寿经连义文赞》、天台义寂(６２５－７０２)的《无量寿经述义记》等论著，都受怀感影响，其中很少说凡夫往生报土，对净土也持拆衷看法。
净土思想的这种顷向因慈愍三藏慧日(６８０－７４８)的出现而有所改变，在他的《往生义》中，可看出他对“般舟三味”的重视，并劝“见佛”。他对当时逐渐盛行的禅宗加以论难，提倡禅与念佛并修——禅净双修。他一方面反对禅者只重视《维摩经》所说心净国土的心态，另一方面又批判念佛愿生净土为愚痴的行径，提出念佛读经一切净土之行其实都是“禅”。慧日的思想被天台的习锡(７１４－７７８)的《念佛三昧宝王论》所继承，他说过去、现在、未来三世诸全部念是“天上深妙的禅门”。而慧日的法孙——法照(７６６－８２２)的《净土五会念佛略法事仪赞》却主张念佛三昧才是“无上深妙的禅门”，又提出“以名号为佛事”。法照还发明五音曲调的五会念佛。据说他所依据的是禅宗五祖统忍门下所行的引声念佛等。这样，心念、口称、在静心统一中期待“见佛”
慈愍以后，禅净双修被提出，念佛与禅结合。受此影响，唯心净土思想——主张在心上了解佛与净土，成为主流。如天台山家派的知礼(９０６－１０２８)注释智凯的《观无量寿经释》，于《观无量寿经疏妙宗钞》(简称《妙宗妙》)中，一面站在这种立场批判禅，一面提倡于心中观佛的“约心观佛”说。同门遵式(９６３－１０３２)著《往生净土决疑行愿二门》以批判禅宗，并倡导唯心净土之说。律宗的元照(１０４８－１１１６)也著了《观无量寿经疏》(简称《观经疏》)、《阿弥陀经疏》等，接受天台的思想，且从不同的立场批判禅宗，又对知礼之说加以论难。这些佛学观虽在细节上有着对立，但基本是禅净一致、台净一致的思想。元明佛教，大致继承这种倾向。
净土思想主要探讨阿弥陀佛和净土世界，因此，佛观和净土观是净土思想的重要部分。从昙鸾到道绰、善导，都把阿弥陀佛看做法身、报身、应身三身中的报身，净土为超越三界的报土。而净影寺的慧远大《大乘义章·净土义》内，说阿弥陀佛的净土是世间一般内夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，它可说是“事净心”，也是佛借四十八愿及其修行而实现的世界，因此是圆应土。他不认为净土只有佛，认为也有凡夫，他把净土分为事净土、相净土、真净土三种。事净土是内夫住的；相净土是声闻、缘觉、菩萨三乘圣者住的；真净土是初地以上的菩萨乃至诸佛住的。他又把真净土分成真土、应土二种，其中真土又分为法性土、实报土，应土又叫圆应土。法性土、实报土、圆应土与法身、应身、报身三身对应。所以阿弥陀佛是应身。
天台的智凯把这种思想再加以整理，认为有法、报、应三身和四净土，而法身土是常寂光土，报身土是实报无障碍土，应身土是方便有余土与凡圣同归土。其中的凡圣同归土又分为秽土、净土，而秽土是娑婆世界，净土是极乐世界。此二者皆是凡夫和三乘圣者同居的世界。与慧远的事净土以下三个大致对应。他也不认为阿弥陀佛寿命无量。(一)［注：见《妙法莲华经文句》卷九，《维摩经略疏》卷一。］
从昙鸾到善导都认为佛的本愿力即他力。《无量寿经》第十八愿中说到“十念”，《弥勒发问经》也说到“十念”，这二者的关系，可从天台宗义寂的著作中看到。《弥勒发问经》所说的十念，一是慈心，二是悲心，三是护法心。它列出十种各具内容的心的正确状态，称之为十念。义寂问：以这几种心念佛不就是第十八愿所说的十念吗？其中并提出这种思想准备的问题，即抱怎样的心念佛、求往生佛的净土。对此，义寂说第十八愿的念佛是：一遍一遍的念佛，不必个别以慈心等为条件，也不必把慈心等计算到十。他认为：这样做，则随所称念一遍，也都能往生净土。但是，他另外又说第十八愿的念佛不可不以《弥勒发问经》的十念之心而念。欲寻求二者之间的关系，可从憬兴的《无量寿经连义述文赞》中得知。
关于进入净土的修行问题，智凯在《摩诃止观》卷二上，说常行二昧为四种三昧之一，依据《般舟三昧经》和称、念阿弥陀佛，开创九十日内在一定的殿堂中，一面绕行于阿弥陀佛的四周，一面口称阿弥陀佛之名念佛方法。智凯这个方法得自于庐山慧远白莲社所行的依“般舟三昧”而见佛的方法。其观想是从观想三十二相的事观，进而达到观天台教理的中心——即空即假即中——的理论，但主张观称并修。他的这种念佛方法后来影响到善导的《般舟赞》，为慧日和法照等所继承。
禅宗为彻底凝视自己内心，不说于自己内心求佛与净土。他们一般的倾向是否定佛与净土，但延寿(９０４－９７５)一面接受净土教的立场，一面重新研考净土与佛的问题。他只想依照净土之说，谋求禅与净土的融和。他认为：能力殊胜者持戒习禅，而能力差的中位以下之辈修行诸善，同时高声念佛。禅家的这种“禅净双修”，宋代后影响到天台宗和律示，而尝试与净土一致融和，特别关于观想佛，天台山家派和礼提出约心观佛之说。知礼认为，一切本来具备于心，离心无别物，因此对佛的观想也是假托观想而观自己的心，主要在于明心的本性。知礼的这种说法不是把佛全部收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想。或者说，不是只观想心，也不是只观想佛，而是在心上(约心)观佛。但律宗的元照，一面站在与知礼相同的唯心净土的立场上，一面批判知礼的约心观佛，他在《观经疏》中说，《观无量寿经》中讲的观想，不是以观心为正意，而是观阿弥陀佛，观佛而悟对象与心一体时，佛就是心，但不是透过自己的心观佛，而是亲自观西方极乐之佛。他们二人都说观佛，但却有微妙差异。当时天台山家派草庵道因，见元照《观经疏》中有排斥知礼的“约佛观心”之说，作《辅正解》一卷破之。随后，元照的弟子戒度(号拙庵，居四明龙山东省)因此作《观经扶新论》一卷反破，大张元照之说。
另外，知礼在《妙宗钞》中说阿弥陀佛的八万四千相是报身的尊特相，不料半生支持师说的仁岳，这时却不服此说，与其师知礼论难多次。这就是所谓的“生身尊特”之争。佛身观有三身说，即真如法性等佛教之理是法身；应众生的能力性格而示现于世界的佛的现身是应身；具有修行所得的功德，且为法身的人格表现的是报身。但在天台，久远往昔成佛以来，至未来之劫继续说《法华经》的久远实成的释迦牟尼，是法、报、应三身相即的报身，不是以修行之因成佛的，而是本来自然、不假任任何造作的元来佛，这叫做“无作三身”。知礼以为，具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(应身)之相；以尊特身为对象的是别教、圆教之人。尊特又分为二种，一是修成尊特，这是别教之意；二是性具尊特，法性本具之妙相，这是圆教之意。性具之尊特为上品。《华严经》之微尘数相好为修成，故是下品，《法华经》之微妙净法身为性具，故是上品。《观无量寿经》是圆顿经，所以被观的是奥妙的三身。若《法华经》主释迦牟尼的三十二相是生身，只是即法身，而不具尊特，则失去法华圆教的意义。连泥塑木雕的佛像教本具三身，因此，三十二相当然是本性具有的尊特相。《妙宗钞》以观经的阿弥陀佛的相为主题，但成为问题的是：《法华经》主释迦牟尼的三十二相与《华严经》主毘卢舍那佛的十莲花藏海微尘数的相好的优劣。随着仁岳等争论的演进，此问题逐渐表面化。知礼的主张如这个比喻——“以垢衣内身实是璎珞长者，的示开权绝待体故”，所说若解作昔服璎珞今着弊衣，则不过是相待的开会。即纵使是华严佛，也不是藏尘相，升须弥山顶品的身相是应身佛的相好。就别教圆教而言，应身相就是尊特相。《法华经》主的三十二相，对能观得法身相的圆教之人来说，也是尊特相。最后，他说：“须知八万相好光明虽是尊特，乃是同居净土之身，以有观音补处故也。彼华严中，藏尘相身，亦是同居秽士之身，以有迦叶佛灭，释迦嗣兴，灭后弥勒补处也。“(一)［注：(一)知礼《解谤书》。］将尊特身置于天台所说的四种净土中最低的凡圣同居士，把《华严经》主置于同居土中的恶秽土，以示天台优于华严。
