悟殷法师：研究部派思想之杰出比丘尼──悟殷法师访谈录（邱敏捷）

研究部派思想之杰出比丘尼──悟殷法师访谈录

邱敏捷(台南大学国语文学系教授)

一、前言
笔者为探讨“印顺学派的成立、分流与发展”(国科会专题研究计划，NSC98–2410–H–024–015)，乃于2010年9月25日(周六)，在电话中与悟殷法师(1955–)访谈。这是本研究案的第二十二次访谈活动。

悟殷法师是我非常敬佩的法师。她对于佛教的研究非常用心，除单篇论文外，主要著作有：《印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编》(上)(下)(台北：法界出版社，2009年5月初版)、《部派佛教上编——实相篇、业果篇》(台北：法界出版社，2001年3月初版)、《部派佛教中编——修证篇》(台北：法界出版社，2003年3月初版)、《部派佛教下编——诸部论师的思想与风格(一)》(台北：法界出版社，2006年5月初版)、《循流探源——印顺导师印、中佛教史研究论集》(台北：法界出版社，2008年5月初版)、《中国佛教史略──原典资料汇编》(台北：法界出版社，1997年9月初版)等。在阅读部派佛教资料时，总想到悟殷法师，也曾请教过一些相关问题。法师总是不吝惜提供她研读的心得，使笔者获益良多。

二、笔者问：请法师谈谈学佛与出家之因缘？
法师答：
每个人都有他的得度因缘，而我出家学佛的因缘，单纯又简单。在出家前完全没有佛教概念，也没有看过出家师父，却因身体的自然反应──不能吃荤，而开始长期蔬食。之后，在北埔往竹东的客运车上，看到一位穿着黑色长衫的比丘尼法师。蒙同事告知，法师住在北埔金刚寺(即斌宗法师之师父妙禅长老辟建的道场)，还热心的带我去；由此机缘，认识了寺里的二位法师。一年后，成为他们的师弟。
1981年7月30日，在竹北犁头山莲华寺出家，三月后受具足戒。之后，师父送到福严佛学院求学。记得入学考试，连西方教主、五蕴、五浊恶世都写不出，近乎交了白卷。在此之前，我没有真正读过佛书，也未曾听闻任何法师讲经说法。我接触的第一本佛书是印顺导师(以下简称导师)《成佛之道》。那是在家时，在报上看到慧日讲堂免费赠送《成佛之道》(偈颂本)，去信索取回来的，可说完全看不懂。出了家，忙着背诵早晚课，学着佛门规矩，只看过师父给的书──明代见月老人的《一梦漫言》。

三、笔者问：法师在何机缘底下与导师思想结缘？
法师答：
1981年出家、受戒，插班入了福严佛学院就读。是时，刚出家，什么都不懂，又是插班生，还来不及适应，三周后期末考，一年级上学期就结束了。要说“在何机缘底下与导师思想结缘”，该说我是自闭、怯弱又带有叛逆个性。在学院，晚上熄灯后，都要坐在床上，至少打坐半小时，才能躺下睡觉。当时，我根本没有学过打坐，看到同学闭着眼睛坐在那里，一动也不动，也依样画葫芦坐着。为了避免睡着，只好想想今天上课的内容，或者拿日文文法在那里研究一番。不久，对佛法慢慢有了疑问──佛法中有似乎矛盾的说法，难道都是佛陀亲口宣说的吗？尤其，上《唯识二十论》时，唯识学者破有部、破经部以成立“外境非实有”的唯识义，我心里总兴起──评破别人，也不见得你的理论就是最圆满的念头。自闭、退缩的个性，既不敢请教老师，也没有和同学商讨，就闷在那里。

旅居新加坡的演培长老(1917–1996)回到福严，为我们开讲导师写的〈印度佛教流变概观〉。虽然只有短短的几节课，但“印度之佛教有数次流变”的概念，解决了许多困扰，进而兴起想要读印度佛教史的意念。不过，当时学院没有开“印度佛教史”。课程的安排，虽然是导师拟定的，但实际的开课，则要看是否聘请得到适合的教师；上课的教科书，也是由每位老师自行决定。因此，在福严读了二年半又二十八天的佛学，说真的，当时的我，实在不了解导师的思想。

1985年，我到阳明山的妙德兰若，蒙老师能净法师(1937–)收容。在老师精心策划下的“慧观学处”──“私塾”性质的学团，过着学院化的生活。老师非常慈悲，总为几位学子聘请最专业的老师授课。1986年，特别聘请当时在福严佛学院教授国文、对印公导师《妙云集》深有研究的昭慧法师(1957–)，来带领学子仔细的研读《妙云集》。这时候，才开始有系统的研读导师著作《妙云集》，才渐渐地发现导师著作的精彩。

我发现导师著作非常精彩的关键性文章是──〈中国宗教的兴衰与儒家〉。昭慧法师上课的第一单元是“宗教观”。我是第一组组长，第一个上台报告导师〈我之宗教观〉那篇文章，很不理想。已经过了二十四、五年，至今犹记忆深刻，在“序文”部分，就被法师连续问了三个问题：什么是反宗教，什么是非宗教？二者有何不同？一个报告下来，就是一个“惨”字可得，真是震撼教育！第二次轮到要上台报告〈中国宗教的兴衰与儒家〉，因为有了惨痛经验，认真的研读，却因学识不足，在准备的过程中，困窘万分，但也因此机缘，突破了一些关卡，真正发现导师著作的深刻，往往一、二句话，就是一个典故，或是一段的思想史，真是越读越有兴趣。透过昭慧法师的指导，认识导师思想的博大精深，体会佛陀教法的智慧与慈悲。

我常说，在修学佛法的路上，若没有遇到昭慧法师、没有读到导师的书，也不知道流浪到哪去了。当然，饮水思源，我也非常感恩设立慧观学处的能净老师。

四、笔者问：法师接触导师思想后，在佛教思想观念上最大的转折是什么？在修行上又有哪些特别的感受？
法师答：
从1986年开始有系统的研读《妙云集》，每一阶段，皆有不同的体会与改变。在此之前，我很认真学日文，看日本学者的作品；此后，发现导师著作思想的深刻，汉文藏经的丰富，便渐渐以导师著作及汉译藏经为主，日文变为辅助。

心性怯弱又自卑，让我愿意长期研读佛法，把我从自怨自艾情绪中拯救出来是因阅读导师的著作。导师《成佛之道》云：“通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。”那个触动，令我感动得热泪盈眶。过去蒙昧，没有种下善根种子，今世如果再一味蹉跎，沈浸在负面情绪，永远也改变不了。现在知道了，就要赶快熏习，种下种子，才有成熟、解脱的希望。因此，我不再旁徨，也不会光只羡慕别人的境遇，而是耐烦地默默研读，思惟佛法，安住于佛法。

我出家的那个年代，最盛行的修行法门，似乎是打佛七、念佛。出家后，常听老一辈的人说：“今生不了道，披毛戴角还。”听起来，感觉蛮恐怖的，心里毛毛地。

不过，这种意识，在我看到导师〈谈入世与佛学〉的一席话后，有了转变。导师该文说：

“急证精神复活了的最上乘，当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。晚唐以来，佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著。学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可！例如说：‘若还不了道，披毛戴角还。’这不但将业果看作还债，而对于出家持戒、闻法、弘化、庄严道场等一切功德，看成毫无用处，这是中国佛教的特色。如泰、缅等国，也有“若还不了道，披毛戴角还”的信仰，会有人人出家一番的习俗吗？又如说：‘无禅无净土，铜床并铁柱。’这等于说：没有究竟悟证，往生极乐，那死了非堕地狱不可，这是中国佛教的特色。”

“在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的，布施、诵经、念佛、礼忏，求现生福乐的多，而为消罪业，死了减少(鬼)地狱的痛苦着想，是大多数(这是经忏特别发达的原因)。少有人说：以此礼佛因缘，闻法因缘，听法供僧因缘，布施因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想，而生活于三宝光明的摄护之中。不知(归依三宝)发菩提心的，所有一切功德，与一般不同，都倾向于出世，为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行，看作与本分事一无用处，死了就前功尽弃。中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。”(《无诤之辩》，页194–196)

看完这段话，我豁然开朗，不仅大为安心，也生起无限信心，深信导师：“(归依三宝)发菩提心的，所有一切功德，与一般不同，都倾向于出世，为成佛作因缘。”(《无诤之辩》，页196)更相信，“以此礼佛因缘，闻法因缘，听法供僧因缘，布施因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛。”(《无诤之辩》，页195)因此，我庆幸出家，得以生活在三宝光明的摄护中，充满着光明与希望。

五、笔者问：法师阅读导师的著作，有无亲自请教过导师相关的问题？
法师答：
我请教过的问题不少。有些是书上的相关问题，有些是导师前后期的异说，有些是出处，有些是与藏经记载不同，可能是笔误的地方。第一次在慧观学处请教导师“如何研读佛法，读不懂怎么办？”导师慈悲的说：

“因为不熟悉，所以不懂。就如他不认识我，第一次很陌生，多几次就认识熟悉了。读书也一样，多读几次就会熟悉。读书，要多思惟。而且，要多看，不要只读一本书。读到不懂，经过思惟还是不懂，就暂时搁置那个问题，继续读下去，越读越多，融会贯通了，自然会懂。或看多了，甲书的问题，从乙书得到解答，自然迎刃而解。”

其余比较重要的问题如下：

(一)1999年3月26日，前往华雨精舍请教导师有关“说转部”是现在实有，或是三世实有学派的问题。导师说：“说转部非说经部，他应属三世实有学派。至于‘异生位中有圣法’，不一定要解说为现在实有，如三世实有的有部，未来无漏法已经具足，只是未显现而已，只要靠著有漏闻修，把他引现出来即可。”

(二)1999年夏季，导师在南投鹿谷山区度夏兼养病。8月28日，我前往请教导师《印度之佛教》第十五章“真常唯心论”之第二节“真常唯心论述要”：“别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。……后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。”(页278–279)导师看了原文，微笑地说：“这是一个重要思想。”导师大致解说了文意，并要我看《楞严经》，就可知“唯根论”的依据。导师示寂后，依着导师提供的线索，我写了〈真常唯心论之“别有一要义”〉，发表于《印顺导师永怀集》，也收录于拙着《循流探源——印顺导师印、中佛教史研究论集》一书。

(三)在福严佛学院，请教《中国佛教史略》：“西晋竺法护历游西域，乃深慨于‘真丹比丘习俗之行’，责其‘高望游步，世人无异，求好衣服，学世辩辞’。”(《佛教史地考论》，页14–15)的意涵。

导师当下就说：“出自竺法护所翻译的经典中，至于那一部经，一时想不起。”再者，请教该书：“然传译时即有诤论，即阿梨耶为在缠真净而不失自性者，抑真性在缠不守自性而妄现者。勒那摩提以梨耶为净识，即法性真如；故‘计法性生一切法’，‘计于真如以为依持’，主‘现常’；以授慧光，其道行于相州南道。菩提流支以梨耶为真识不守自性而虚妄现者，故‘计阿梨耶以为依持’，‘计梨耶生一切法’，不许法性真如能生，主‘当常’；以授道宠，行于相州北道。”(《佛教史地考论》，页14–15)

导师说：“出自天台宗的章疏。”导师马上拿起《大藏经》翻找出处。我眼见导师手拿藏经都有一些发抖(太重了)，于是向导师说：“导师，没关系，学生知道出处来源，那就没有问题，一定可以找到。”侍者拿着导师的午餐进来，我们也趁机告退，用午餐去。午后一点四十分，起床铃一响完，室内电话就响，明圣法师(1941–)打来说，导师要我过去。原来，答案出来了，藏经册数、页码都有了。

(四)在福严佛学院，请问《北印度之教难》之“迦旃延与僧伽罗刹的忠告”。导师提到经中指责比丘们的种种恶行(《佛教史地考论》，页300–301)。当时，导师特别指出“寺院家庭化”是最大弊病，是造成法灭的主因。我一时无法理解“寺院家庭化”的情形。请问：是像日本佛教吗？导师摇摇头，还是强调“寺院家庭化”。几年以后，我才理会到，那就是，出家众不守清规，以出家的身分，在寺院里娶妻生子，如文中所云：“展转相侵欺，以自养妻息。”

六、笔者问：法师的著作中，如《中国佛教史略──原典资料汇编》与《印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编》(上)(下)等，对导师著作之资料汇编与勘订，其出发点为何？
法师答：
导师的著作很难读懂读通，怎么说呢？我在慧观学处时，在昭慧法师的指导下，研读《妙云集》，就发现导师著作的深刻，往往一、二句话，就是一个典故，或是一段思想史。稍一不慎，就忽略了书中要义，及导师卓越的特见。而且，在昭慧法师的训练下，养成查藏经原文的习惯，并存有“问题意识”，看书时，很自然地会追根究柢。《中国佛教史略》前后听讲二次。第一次，在福严第四届的高级部旁听；第二次，在福严第五届的高级部旁听。陆陆续续收集不少资料。

此《资料汇编》之所以能够成册，重要的推手是昭慧法师。1991年，妙峰长老回国参加福严精舍重建落成，向昭慧法师赞叹《中国佛教史略》思想的博大精深，而阅读上有很大困难──因为不详史料出处，对于该书所述及的史实与思想，往往知其然而不知其所以然。所以，妙峰长老期望昭慧法师能为该书作完整的注释，以方便有心向学者。当昭慧法师谈起这件事，我自然地毛遂自荐，愿意承揽找资料的工作。在这里，我要还原一个历史真相，《资料汇编》虽挂名“悟殷”，实则付出极大心血的，是业师昭慧法师。我学养不足，只作收集整理汇编的工作。四十几万字的内容，昭慧法师投注了整个暑假的时间与心血，仔细的标点、增删与润文等。《中国佛教史略》原文，由导师与妙钦长老──师生合作完成，此《资料汇编》亦如此，是师生共同完成。对导师《印度之佛教》作资料汇编与勘订，在〈汇编者序〉中，其实已作了说明。

《印度之佛教》，1985年在台湾再版。我一获得出版讯息，马上请了一本，看了非常喜悦，却是越读越不懂，不管是出处也好，典故也好，都有进一步查索的必要；另外，各部派的思想，大乘三系的义理及彼此的异同，不但空有之诤，内部亦各自分流。该书既深广又精致，要读懂读通，实非易事。《印度之佛教》有许多篇章都述及到“部派思想”，若不懂部派思想，只能是字字都认识，却不知其所以云。导师在第十二章之第二节“性空论之前瞻”，点明了声闻部派思想之困境，性空大乘应运而兴之真义；第十四章之第三节“唯心论成立之经过”，第十五章之第一节“思想之渊源及成立”，则串连了声闻部派与大乘两大唯心论的思想关系。

《印度之佛教》写于1942年，它是导师治史的最初成果，也是代表导师思想的第一部著作。由于“本书是叙述而少引证，引证也没有说明出处”，导师在往后的著作中，或更深入经论要义，或因考古资料出现，内容已经作了部分的修正与补充。如导师〈重版后记〉云：“本书是四十多年前的作品，现在看来，有些是应该修正的，如十二分教；《阿含经》的集出；有部内在的三系等。注明参阅某书，凡所说而与本书不同的，就应该依据这些后出的作品来改正。”(页5)因此，本书再版时，导师在某些章节中，加上附注，以方便读者检索。

在此要特别说明的是，本书之勘订，是依据导师后期的著作资料来勘订《印度之佛教》，千万别误会了。《印度之佛教》最重要的勘订，在“鸠摩罗陀、马鸣、师子比丘”年代的勘订。可详见拙着〈印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编简介〉一文(《第八届印顺导师思想之理论与实践：人间佛教与专业伦理学术会议论文》，页1–28)。

“鸠摩罗陀、马鸣、师子比丘”这三位的年代，条理如下：

一、有关“鸠摩罗陀出世的年代”，《印度之佛教》作“佛元二、三世纪间”。《唯识学探源》、〈略说罽宾区的瑜伽师〉、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《印度佛教思想史》等，都说是“西元二、三世纪间”。依据新疆库车考古资料及《大庄严经论》本身记载推论之，应以后者为准。因此，“鸠摩罗陀出世的年代及其思想”，导师皆作了修正与补充，论定鸠摩罗陀是西元二、三世纪人，是内重禅观，外精于通俗教化的譬喻师。此一年代的变动，使得本书的相关内容必须修改。

二、马鸣的年代，新疆库车考古资料的出现，经学者考证：中国古传马鸣造的《大庄严(经)论》，其实是鸠摩罗陀所造。所以，本书有关马鸣的记载，亦有修正的必要。

三、师子比丘，是禅宗的祖师之一，传说师子比丘被弥罗掘所杀害。师子比丘何时被杀？匈奴弥罗掘何时灭法？1957年，导师作〈北印度之教难〉，推定师子比丘的法难事件，发生在200至250年之间；推定匈奴王密希拉古拉的法难事件，发生在470左右(《佛教史地考论》，页303–321)。亦即有关师子比丘与弥罗掘的年代，导师在〈北印度之教难〉已作了补充与修正。

本《资料汇编》出版的推手，也是昭慧法师。可以说，为了想要瞭解《印度之佛教》，我边读边查藏经，并记上册数与页码；若发现书上记载之内容，与导师的《妙云集》、《华雨集》及其专书论著有关，即找出相关部分，加以对照，并于眉批处志以标记。久而久之，即留下为数甚多的资料。

七、笔者问：法师在部派佛教着力甚多，著有《部派佛教上编——实相篇、业果篇》、《部派佛教中编——修证篇》、《部派佛教下编──诸部论师的思想与风格》等。在这之中，最大的乐趣与收获有哪些？
法师答：
很庆幸研读“部派佛教”。部派佛教是原始佛教与大乘佛教之桥梁，从原始佛教发展到大乘佛教，部派佛教是处于中介站，具有承先启后的关键性地位。懂了各部派佛教义理，似打通了任督二脉。以自己的经验来说，因为读部派佛教，深刻体会到导师“依蕴立我”和“依心立我”之两大思想动脉；由此，帮助我理解大乘三系的理论架构，乃至中国三论、天台、华严与禅宗等之根本大义。

八、笔者问：法师认为导师在部派佛教上最出色的观念是什么？
法师答：
导师从传说纷纭的学派分化次第中，论定部派分化的次第及系谱；在错综复杂的部派论义中，归纳了学派发展的两条思想路线——“依蕴立我”和“依心立我”。导师抓出部派佛教思想的两大动脉——“依蕴立我”与“依心立我”，这是最卓越的特见。此与导师之依着缘起教法安立生死与涅槃的一贯性，以抉择大乘三系，立名性空唯名、虚妄唯识、真常唯心，以及一针见血点出中国佛教在南北朝时代，已奠定南方的佛教思想特色“真空妙有”与北方的佛教思想特色“真常唯心”，都具有异曲同工之妙。

九、笔者问：法师对于导师的其他著作是否还有哪些领悟？
法师答：
导师的所有著作，在不同的时节、因缘研读，就有不同的领悟，不同的受益。《印度佛教思想史》第七章之第三节“瑜伽行派学要”，导师以“缘起”与“缘所生法相”解说唯识学的两大系统：重种子识变的唯识(一能变)，重分别识变的唯识(三能变)。这样鞭辟入里的说明，是导师的精华所在。而且，可以与《印度之佛教》第十四章之第四节“虚妄唯识论述要”，及第十六章之“虚妄唯识者之分流”，对照阅读，解决许多复杂的问题。

第八章之第二节“融唯识而成的‘真常唯心论’”，导师抉发如来藏与阿赖耶识结合而成“如来藏藏识”——“真常(为依止的)唯心论”，《阿毗达磨大乘经》占有重要的关键地位。此可与《印度之佛教》第十五章之“真常唯心论述要”对照研读。第三章之第三节“方便易行的大乘”，导师谈到“造像与写经”。佛像的塑造，当然是使信者礼拜，得种种功德，而重要的是，激发念佛三昧的修行。《般舟三昧经》说：“作佛形像，用成是(般舟)三昧故。”修念佛三昧，依《坐禅三昧经》、《思惟要略法》、《观佛三昧海经》等说，都是先取像相，忆念不忘，然后正修念佛三昧。修般舟三昧成就，佛现在其前，能为行者说法，答行者的疑问。修行瑜伽者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的。自心是佛，唯心所现，在“后期大乘”、“秘密大乘”中发扬起来(页114)。

这是非常卓越的特见，导师从“造像”激发念佛三昧的修行，以初期大乘《般舟三昧经》的修行理论，理解到后期大乘虚妄唯识学之唯心(识)所现的思想(页270–272)，如来藏心的观佛，念如来藏，观自身本有的佛(页403–407)，乃至密教修天色身的，皆本于此一理论为解行基础(页427–429)。

再者，《中国禅宗史》中，导师说：

“修证，有小乘与大乘，或三乘与一乘的区别，区别在哪里？就大乘法说，如宗密所举的‘息妄修心’，‘泯绝无寄’，‘直显心性’，区别都在见地上。依印度大乘法说，有‘唯识见’(依他起“非实有全无，许灭解脱故”，近于“息妄修心”)；‘中观见’(主要为“极无所住”，近于“泯绝无寄”。也有说“理成如幻”的)；还有‘藏性见’，即‘究竟显实’或‘直显心性’宗。以‘楞伽印心’，达摩所传的禅法，本质是‘如来藏’法门；‘如来禅’就是‘如来藏禅’。

”(页20)。

唐代圭峰宗密(784–841)依据禅师的见地，分判当时的禅法为：息妄修心、泯绝无寄、直显心性等三宗。导师依印度大乘法的三系，分配圭峰宗密的三宗：唯识见──息妄修心；中观见──泯绝无寄；藏性见──直显心性。

导师从禅三宗之思想，配属印度大乘三系，这是非常深刻的识见。

十、笔者问：法师对佛教思想史的理解，有哪些体会？
法师答：
佛教思想史，是一门非常重要的课程。它使我知道佛教在流传过程中思想的流变，而透过学习，更体会了诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的道理。

十一、笔者问：您认为印顺学派可以成立吗？其未来发展之可能方向为何？
法师答：
以印顺导师思想著作为标竿的末学，当然希望它成为事实。不过，我很相信因缘法。不管目前是否已经形成“印顺学”、“印顺学派”，只要后继者能认真研究，随分随力弘扬，自然水到渠成。

“未来发展之可能方向”，导师之佛学思想著作，非常博大精深，想要研究者，不管是“照着讲”或“接着讲”，都有宽广的空间。最重要的是，导师并不是发挥自己的思想，而是把佛陀的教法，本着佛教最根本的思想——缘起教法及佛教的实践性，把它抉发出来，让后学者能认识佛陀的精神，以及流传过程中“世谛流布”的流变。因此，导师的佛学著作，不但可以作为佛教信仰者的依凭，也可以成为教界、学界研究佛法者的指南，而不是印顺学之信仰者的专利而已。

十二、结语
悟殷法师出家学佛的因缘，单纯又简单。她相信每个人都有得度因缘。未出家前接触第一本佛书就是导师的《成佛之道》。1981年出家、受具足戒，插班入了福严佛学院就读，历逾二年半。1985年，到阳明山的妙德兰若能净法师“慧观学处”，过着学院化的生活。1986年，能净法师特别聘请当时在福严佛学院教授国文、对导师《妙云集》深有研究的昭慧法师，来带领学子仔细的研读《妙云集》，才开始有系统的研读导师著作，渐渐地发现导师著作的精彩。

在佛教思想观念上的体会，尤其是导师《成佛之道》所说：“通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。”令法师感动尤深。对于过去中国佛教中“今生不了道，披毛戴角还”、“无禅无净土，铜床并铁柱”的论调，不再产生畏怖，反而豁然开朗，大为安心，也生起无限信心。

法师好学多闻，对于导师著作中不懂之处，多次请教导师。导师对后学的指导，更令法师感动不已。有关部派的著作：《部派佛教上编——实相篇、业果篇》、《部派佛教中编——修证篇》、《部派佛教下编——诸部论师的思想与风格(一)》等，是法师对部派佛教研究的成绩；《中国佛教史略──原典资料汇编》与《印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编》(上)(下)，是法师研读过程中所累积的资料，方便后人的研读；而《循流探源——印顺导师印、中佛教史研究论集》，是法师研读导师印、中佛教史著作的论著。此外，对于《印度佛教思想史》、《中国佛教史略》与《中国禅宗史》等导师思想的精辟处，法师一一与我们分享，内容丰硕，颇具启发性。

(本文原刊登于《妙心》杂志121期 )