《楞严经》耳根圆通修持法门举要

　　一、问题的提出

　　《大佛顶首楞严经》(以下简称《楞严经》)既是汉传佛教当中比较重要，又是流传范围最为广泛，影响深远的一部经典。曾经对汉传佛教的历史、思想理论、修持观念等，产生过十分重大且深远的影响，其中尤以“耳根圆通”的修持法门最为重要。然而由于某种比较复杂的原因，观音菩萨的“耳根圆通”法门，虽然早就随着《楞严经》的传扬，传播到中国的城镇乡村、通都大邑，但迄今为止“耳根圆通”法门的修学原理、方法和纲要，依然没有引起人们普遍和足够的重视。

　　大慈大悲的佛陀于《楞严经》中，藉以解答阿难提出问题的机缘，为过去、现在和未来流落六道、沉沦生死的苦难众生，开显了不少实践佛陀教法和悟入楞严大定的方法。如《楞严经》卷五及卷六之中二十五位贤圣承佛慈命陈述的，各自证圣的最初发心与入手方便等。其中最为殊胜、最为难得、最易起修操作的修持方法，就是本文将探究的“耳根圆通”修持法门。为什么说“耳根圆通”的修持方法，在八万四千法门当中最为殊胜、最为难得、最易起修操作呢？文殊菩萨在《楞严经》卷六中所说的一首偈语，就是对此问题的最好诠释和注解。那就是“我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。”〔1〕真可谓是一语中的。换句话说，文殊菩萨于《楞严经》中的这句总结性的说法，既鲜明地指出了生死凡夫、觉悟成佛的实践方法和具体途径；又明确地强调了诸佛出世的根本原因，就是在于宣扬“耳根圆通”法门。不过由于大陆在《楞严经》方面的研究不够深入，所以“耳根圆通”法门，尽管明确地记载在《楞严经》中，但真正能够从中整理和归纳出个所以然的学人，却如凤毛麟角般的稀少，而真正能够掌握“耳根圆通”法门修学要领的就更是少得可怜。

　　在中国台湾，早已投入了大量的人力，展开对《楞严经》的详尽研究，而且也确实发表了不少与“耳根圆通”法门有关的很有分量和价值的学术论文与专著。如李英善的《楞严经解脱道之研究》、胡健财的《楞严经耳根圆修之研究》、李治华的《楞严经哲学研究》、陈由斌的《谈佛陀的耳根修行观》、宏德的《观世音菩萨修持方法及证悟过程》等。但是由于多种原因，台湾教界和学界有关《楞严经》研究的许多成果，特别是与“耳根圆通”法门相关的论文，始终难以顺利地流通到大陆。这种资源阻隔、无法共享的现实状况，既给大陆有心研究《楞严经》的人士，吸取台湾的学术成果、借鉴台湾的研究方法、了解台湾佛教研究的前沿意识，带来了极大的不便；同时又给对“耳根圆通”法门感兴趣的人士，参考台湾的智力成果，认识台湾的研究水平，增添了无穷的麻烦。因而大陆的教、学二界，虽有个别法师和学者，曾经产生过探究楞严奥旨和“耳根”内涵的意识，但当他们面对如此的现实之后，也就渐渐放弃了当初的想法。所以到目前为止，无论是在大陆的教界或学界，基本上都看不到有关这方面的作品发表。本文的撰写，一方面是为了填补大陆在这方面的研究空白，并试图改变一下大陆在《楞严经》研究方面的尴尬现状，另一方面也是采用野人献曝、抛砖引玉的方式，来激发对《楞严经》的研究兴趣和唤醒仁人志士修学“耳根圆通”法门的思想意识。假如拙作的发表能够达成上述的一点意愿，笔者也就会在额手称庆、会心一笑之间，默默感念诸佛菩萨的慈悲加持。

　　二、佛陀开显耳根法门的主要原因

　　许多读诵《楞严经》的学人，在读诵过程中，均没有思考过上述的问题。其根本原因，在于大多数的读诵者，都没有把“耳根修学法门”，作为自己日常修学或实践佛法的主要方法，所以人们几乎不去关心与“耳根圆通修持方法”密切相关的任何问题和内容。比如：佛陀开显这个法门的根本原因、耳根法门的修学原理、具体方法、操作过程以及采用这种方法以后，可以预期达到什么样的结果？换一句话说，通过修学耳根圆通法门之后，修学者可以达到什么样的一个境界？

　　为了能够给广大的佛教信徒或对《楞严经》十分感兴趣的人们，提供一些比较切实和符合楞严本义的解说，笔者便不揣浅陋，把自己多年以来，在讲授《楞严经》的过程中，思索和探究出来的楞严法义，通过文字般若的方式呈现出来。一方面期望能够给予探究楞严宗旨和“耳根圆通”法门的行人，提供一点帮助；另一方面也希望藉此难得的机缘，全面接受大家对笔者之私见、疏漏和舛误，进行细致入微、端正深刻地检查与教正；同时更为重要的是，笔者希望通过如下几个方面的系统解读，能够得偿所愿地把“耳根圆通”法门的精要、重点、核心、概要清楚地梳理出来。以期为观音菩萨修行法门的广泛流传，为深化《楞严经》的文本研究，为广大信众的信仰实际，为佛教未来的健康发展，贡献笔者力所能及的力量。

　　(一)一门深入、六根结解

　　释迦如来于《楞严经》中之所以会把“耳根圆通”的修持方法提示出来，并且还花了大量的篇幅殚精竭虑地开示有关耳根修持法门的法义和内容。主要的原因，就是因为释尊希望末法时期的有情，都能采取“一门深入、入一无妄”的修持方法。然后达到“随拔一根、脱沾内伏、伏元归真、发明本耀、耀性发明、诸余五沾、应拔圆脱”的解脱结果。按照世尊于卷四当中说法，就是“故我宣扬、令汝但于、一门深入、入一无妄、彼六知根、一时清净”。〔2〕这句话的意思是说，佛陀之所以会提出“耳根圆通”的修持方法，其主要目的之一，就是要令有情众生均能采用“一门深入”的修学办法，最终圆成“入一无妄、彼六知根、一时清净”的宗教修持目的。因为依据《楞严经》所透显的教理来看，解脱成佛的原理、脱离六道的方法和觉悟证圣的程序，就是“一根既返源、六根成解脱。”所以佛陀才教示楞严法会上的菩萨和末法时期的众生，只要能够单令一根成功的回脱尘粘，返朴归真，那么其他的五根也就自然的涣然冰释、成就解脱。

　　此外释迦如来之所以会在十八界中(六根、六尘、六识)单独选择观音菩萨的“耳根”法门，而不是标举六根之外的六识和六尘，或阐扬其他二十四位菩萨于《楞严经》中提供的得悟方便，这跟“耳根”的特殊性质有着密切的关系。换一句话说，是“耳根圆通”法门独特的属性，决定了佛陀的最终选择。如佛陀于卷四中云：

　　汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提不生疲惓，应当先明发觉初心二决定义。云何初心二义决定？阿难第一义者汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉为同为异。阿难若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。〔3〕

　　这段经文的大概意思是说，一个志求“修菩萨乘、入佛知见”的学人，首先应当检查自己选择的修学方法，是否能够与理想的境界交相辉映(不生不灭的佛境)、毫无二致。如果自己的最初发心和下手处，不能与成佛作祖连成一体、首尾相接，那么众生祈求的圆满佛果，诸佛开显的正等正觉，永远只能悬挂在有情众生遥不可及的地方。正是由于这个原因，佛陀才从一开始就教示阿难，应当以一“不生不灭”之根“为因地发心”。而在十八界中除了“耳根”可以作为“入佛知见”之“本修因”之外，其他根、尘和识都不具备这个资格。所以佛陀才会舍弃其他的证圣方便和六尘、六识，而单独选择了六根之中的“耳根”。

　　(二)无生灭性、为因地心

　　世尊开显“耳根圆通”修学法门的另外一个重要原因，是要让流落六道、生死沉沦的所有众生，都能于十八界中选择一个“无生灭性”，作为复还原本清净的觉性、无碍圆满的光明和常乐我净的智慧。如《楞严经》卷四云：

　　阿难汝今欲令，见闻觉知，远契如来，常乐我净，应当选择，生死根本，依不生灭，圆湛性成，以湛旋其，虚妄灭生，复还元觉，得元明觉，无生灭性，为因地心，然后圆成，果地修证。〔4〕

　　这句话的大意是说，众生若欲敕令“见闻觉知”，契合或相应如来“圆湛妙性、清净法身”，就要选择“无生灭性，为因地心”，然后才能圆成果地修证。质而言之，“复还元觉，得元明觉”最为有效的方法之一。一方面是要在虚妄、生灭的十八界中，知晓究竟是什么原因，导致众生沉沦生死苦海；另外一方面就是要广泛地在十八界中寻找原本无有生灭的“圆湛本性”，然后依据人人本具之“圆湛之性”，去除或断灭虚妄生灭的生灭群相。如此宇宙人生的盛大光明、周遍法界的清澈觉性和原无生灭的不生灭性，就能如愿以偿地得复还原。

　　换句话说，众生只有于十八界中找到本不生灭的湛性(根身)，并且还要以之作为自己修学佛法的最初发心或行为动因，才能圆成符合果地之不变的觉悟本性。可是，在十八界中除了六根之中的“耳根”具有不生不灭，圆湛妙性之外，其余的六尘和六识均是生灭变化，无有常性的。所以佛陀才于《楞严经》中高扬“耳根圆通”，并且还把它作为末法众生圆通六根、得证菩提的不二法门。那么耳根的不生不灭、圆湛本性，主要是通过哪些方面才能体现出来呢？末法时期的众生如何才能知晓六根之中的“耳根”是不生不灭的呢？对于这个问题，佛陀于第四卷中通过多次撞击大钟的方式，让阿难最终了解到耳根的“闻性”是不生不灭的。如第四卷云：

　　阿难！声销无响，汝说无闻；若实无闻，闻性已灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？知有知无，自是声尘，或无或有；岂彼闻性，为汝有无？闻实云无，谁知无者？是故阿难！声于闻中，自有生灭；非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。〔5〕

　　通过多次撞钟发声的比喻，阿难及其大众均皆明白了如下两个道理：一是“闻性”无有生灭。因为若然“闻性”有生有灭的话，那么当“闻性”正处“灭亡”之际，声尘发出的声响，人们自然就无法听闻。可是“撞钟”的事实证明，无论是在何种情况下，只要是撞钟之时能够发出声响，人们都能听到声尘发出的任何声响(除非是耳根以坏的人)。从这个意义上讲，人人本具之“闻性”是从来未曾断灭过；二是“闻性”天然具有觉知能力。因为如果“闻性”的觉知功能不是天然而有，而是后天形成，或者说是因缘组合、条件形成的，那么也就等于是说人本之“闻性”，是无常幻化、生灭变化的。这样的话，推论出的最终结果也是与上面一样。从这个意义上说，闻性的觉知能力，是不因六识而有、不因六尘而在，而是天然具备、与生俱有的。至于声尘的大小、生灭、动静、有无等，按照佛陀于《楞严经》中的教示来看，自是声尘于中或有或无，原本与人本之闻性没有任何关系。或许正是因为这个缘故，佛陀才于结尾的时候呵责阿难说“非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无”。

　　为了能让人们真切、迅速掌握“耳根”之“闻性”的不生不灭、圆湛妙性。佛陀又在第三卷当中，采用形象、生动的比喻方式，再次论证了耳根“闻性”的不生不灭。如佛云：

　　阿难，譬如有人。以两手指，急塞其耳。耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提。瞪发劳相，因于动静。二种妄尘，发闻居中。吸此尘象，名听闻性。此闻离彼，动静二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是闻，非动静来。非于根出，不于空生。何以故？若从静来。动即随灭，应非闻动。若从动来。静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。若于空出。有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入。是故当知，耳入虚妄。本非因缘，非自然性。〔6〕

　　(三)克定优劣  选择圆通

　　从生灭变化的十八界的表象上看，尽管人类赖以存续的六根，既是属于构成人体的一个重要部分，又是属于虚假生灭的客观现象。倘若我们能够深入到六根所指涉的底里，就会十分轻易地发现，六根与世界和菩提涅槃有着十分密切和直接的关系。如佛陀在《楞严经》中，一方面把娑婆世界的真实面貌，解说成为具足一千二百；另一方面又把六根的完整功德，也规定成为一千二百，这样六根与世界之间，就搭起了一道密不可分“一而二、二而一”的桥梁。质言之，世界的一千二百和六根的一千二百，其实就是一体的二面。倘若有情众生能够于现实之中，把二者相离的一千二百合为一体，那就等于证成了大乘佛教普为世人预设的菩提涅槃。

　　可是由于六根之中各自具有独特属性，所以六根之中究竟哪根才能具有与世界真实面目相同的特性。这就需要采用比较的方式，才能从异常复杂、众多差异的六根之中，找出与一千二百功德相符的一根。并且以之作为趋向菩提的根本方法，这样众生希冀达成的成佛愿望，才能得到良好的实现。换句话说，由于六根之中，有的根身具足与世界相同的功德，而有的根身却因为被其自身所限，没有具足一千二百功德。所以凡是希冀假借六根，以期克期取证的行者，就有必要克定和比较六根之优劣。也就是说，需要了解六根之中，哪些根身属于完美无瑕？哪些根身天生存在缺陷？然后确定比较优越的一根，作为“入如圆通、得证菩提”的下手方便或手法。如世尊在第四卷所说：

　　汝复于中，克定优劣。又云：“汝今欲逆，生死欲流，返穷流根，至不生灭，当验此等，六受用根，谁和谁离，谁深谁浅，谁为圆通，谁不圆通；”“若能于此，悟圆通根，逆彼无始，织妄业流，得循圆通，与不圆根，百劫相倍。”〔7〕

　　既然六根之中有的根身存在缺陷，有的根身符应与世，有的具备圆通，有的不具圆通，那么比较六根、克定优劣，选择圆通，舍弃浮浅，就显得十分重要了。为此释迦世尊于第四卷中，一一比较了六根的优劣。如云：

　　如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯，八百功德；如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根，圆满一千二百功德；如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德；如舌宣扬，尽诸世间，出世间智；言有方分，理无穷尽，当知舌根，圆满一千二百功德；如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双。验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德；如意默容，十方三世，一切世间，出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根，圆满一千二百功德。〔8〕

　　通过上述的详细比较，我们就能轻易发现，六根之中“耳、舌、意”三根具备一千二百功德。而“眼、鼻、身”三根却只有八百功德，由此可知六根之中前面三根具足圆满，与世相和，而后面三根却与世相离。而相离的三根不能作为主修的方法，相和的三根却可以圆通世界。准此以观，六根之中也只有前面三根可以依靠。可是耳等三根既然都与世界相通，我们究竟应该选择哪根与世圆通呢？对此文殊菩萨于第六卷当中，采用交互比较的方法，既为我们作出了明确地选择，又对这样选择的理由作了一个简略地说明。如卷六云：

　　见性虽洞然，明前不明后；四维亏一半，云何获圆通？鼻息出入通，现前无交气；支离匪涉入，云何获圆通？舌非入无端，因味生觉了；味亡了无有，云何获圆通？身与所触同，各非圆觉观；涯量不冥会，云何获圆通？知根杂乱思，湛了终无见；想念不可脱，云何获圆通？〔9〕

　　文殊菩萨在这里把眼、鼻、舌、身、意等五根不能圆通的原因或者可以说是各自存在的先天不足，作了一个非常明晰的解构。大意是说，“眼根”的缺点主要表现在不能“观见后方”；“鼻根”的不足主要集中在呼气吸气之时，鼻根已经失去嗅闻物品的觉知；“舌根”缺陷则集中在需要依靠“味”，才能发挥品尝的功能；“身根”的缺点表现在不能离开“环境”(冷暖等气候)；“意根”的不足则主要体现在“思虑太过杂乱、想念始终难脱”。正是因为眼等五根各自存在上述的明显不足，所以上述五根中的任何一根，既不能作为圆通六根的方便，同时也不能成为众生觉悟成佛的可靠依凭。

　　那么与上述五根同时相处的“耳根”又是怎么样的呢？它会不会也和其他的五根一样存在某些先天不足呢？对此，文殊菩萨在接下来的偈颂中，先是肯定“耳根”是娑婆世界救济众生的唯一津梁，末法时期得脱与否的关键手段。然后又把“耳根”优越其他五根的地方，直接明了地揭示了出来。如卷六云：

　　我今白世，佛出娑婆界，此方真教体，清静在音闻，欲取三摩提，实以闻中入；我今启如来，如观音所说，譬如人静居，十方俱击鼓，十处一时闻，此则圆真实。隔垣听音响，遐迩俱可闻，五根所不齐，是则通真实。〔10〕

　　在后一引文当中，文殊菩萨主要是采用引证观音菩萨的教示方式，来进一步达到强化如下理由的权威性。大意是说，按照观音菩萨的教示，“耳根”的优点主要体现在如下的二点：一、无论人们在多少地方敲击钟鼓(哪怕十处、百处乃至千处、万处)，各个地方发出的钟声，人们均能于同一时间听闻，绝对不会遗漏任何一处的钟声；二、纵使有人间隔任一物品(墙壁、房屋等)，敲击钟鼓，不管多远，人本之闻性，也绝对不会因之而听闻不到。也正是由于上面这两个缘故，其他五根无法与之相比。

　　上面提到的“耳根”所具备的两大优点，只是观音菩萨在陈述“耳根圆通”法门时，所突出的两个重点。那么文殊菩萨对于耳根又是如何看待的呢？对此，文殊菩萨在下面的经文之中有着较为详细地说明。意思是说，耳根之所以优胜其他五根，主要表现在如下的几个方面。第一，耳根的闻性是“不生不灭、永恒常存、闻性周遍”的；只是人们惑于声尘的有无，而误以为闻性是生灭的，实际上人本之闻性是亘古长存、湛然周遍的。如文殊菩萨云：“音声性动静，闻中为有无，无声号无闻，非实闻无性；声无既无灭，声有亦非生，生灭二圆离，是则常真实。”〔11〕耳根的闻性“纵令在梦想，不为不思无”，也是不生不灭，湛然周遍的；第二，耳根的闻性，“此是微尘佛，一路涅槃门，过去诸如来，斯门已成就。现在诸菩萨，今各入圆明；未来修学人，当依如是法。我亦从中证，非惟观世音”。耳根圆通既是观音菩萨于《楞严经》中极力敷扬的法门，也是微尘诸佛成就涅槃的方法，更是未来学人必须倚仗的不二方便。

　　(四)六根与生死、涅槃的关系

　　大多数读者在读诵过《楞严经》，尤其是读过记载二十五菩萨各自陈述的修学方法之后，都会留下这样的疑问或者是鲜明的感觉。那就是，佛陀既然在《楞严经》当中，广泛的宣讲过各种法门和思想内容。比如二十五位菩萨的证圣法门和四大、五蕴、六尘、六识和六根等(十八界)。佛陀为什么还会单独把六根之中的“耳根”标识出来？并且把它作为末法时代，有情众生超脱六道、觉悟成佛、圆证菩提、体证真常的普世法门？而不是普遍的尊重和高扬所有的思想和义理呢？比如四大中的任一一大，或者六尘中的任一一尘，六识中的任一一识。要想解答这样的问题，其实也不是一件十分困难的事，因为释迦世尊于《楞严经》之中，不仅着重介绍了耳根圆通的修学方法、修学次第、修学过程以及修学结果，而且也详细地说明了佛陀之所以会在十八界中，选择“六根”作为普世修学方法的根本原因。换句话说，如来选择六识、六尘之外的“六根”，作为有情趋向涅槃，得证菩提的主要原因，就是因为十八界之中，只有六根才是众生沉沦生死和达成涅槃的关键。而六根中的“耳根”，又是六根之中最为“优胜”的一根，因此释迦如来才会于《楞严经》中特别敷扬“耳根圆通法门”。如卷五中云：

　　善哉阿难，汝欲识知，俱生无明，使汝轮转，生死根结，唯汝六根，更无他物，汝复欲知，无上菩提，令汝速登，安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物。〔12〕

　　正是因为“生死根结，唯汝六根”与“安乐解脱，亦汝六根”的缘故，释迦如来才会在十八界中，挑选六根作为大众速登菩提、寂静妙常的下手入处。

　　上面佛陀只是从总体的角度，把众生轮回六道和安乐解脱的缘由，统统归结到六根上面。至于六根为什么会是生死、涅槃的根本？其他的六识、六尘与生死、涅槃之间究竟是什么关系？佛陀在上段经文中虽然并未给予直接、详尽的解答。由于这样的问题不仅过于重大，又是成立“耳根圆通”法门的关键所在，同时其所关涉的问题又多。因而佛陀才在这段经文的下面专门开示了一段经文，对此问题作了专题性的详尽说明，如卷五中云：

　　佛告阿难：根尘同源，缚脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃无漏真净，云何是中更容他物？〔13〕

　　十八界中的六识一方面其性质是虚妄不实的，就像空中花、水中月一样；另一方面六识的存在，是以六根和六尘的相对为一大前提，当决定六识存在的六根或六尘，由于某种原因突然离散的时候，六识也就失去了存在的基础。从这个意义上说，六识跟生死、涅槃只有间接的链接，而没有直接的因果关系，因此不能作为大众普遍使用的手段。

　　至于六尘、六根虽然也和六识一样，是属于虚妄不实，生灭变化的空幻之物。但是六根和六尘却是相对的存在，二者是“相互依持、相互缘取”的关系。就像二根并立生长的芦苇一样，单根不长、孤阳不立，你离不开我、我离不开你。同时由于六根(特别是耳根)具有朝向二面缘取的功能，一方面可以缘取生灭变化的六尘；另一方面也可以缘取清静无染的真如；而六尘却只有消极的相应作用，而没有动态的能缘功能，因而在六根与六尘的相对过程中，六根能动的向外缘取虚妄的六根，视作真实的存在。由此众生便分别人我，执相迷性，非缚成缚。反之众生若能运用六根向内反闻，返照自性、不落分别、寂然照了、回脱根尘，则清静真心、无漏真净、无上涅槃、澄寂本觉，也就纷至沓来、接踵而至。因此佛陀才于《楞严经》中，大力宣扬观音菩萨当初证得圣果的修学法门——耳根圆通。

　　三、耳根圆通的修证原理与过程

　　众所周知，大乘佛教是以成佛解脱为终极目标，而大乘佛教经典又是大乘教法的唯一载体，所以所有的大乘经典也都是以这个目标为最终的归趣，而作为在汉传佛教有广泛影响，同时又代表大乘佛教经典的《楞严经》，当然也毫不例外地把这一宗旨贯彻于整部《楞严经》当中。〔14〕因此《楞严经》的每一卷节，既有不遗余力的宣扬这一思想，同时又把这一终极性的思想作为整部《楞严经》的唯一宗旨。特别是观音菩萨于《楞严经》第六卷中，倡导的“耳根圆通”法门，最能彰显大乘佛教的这一旨趣。不过，或许是由于“耳根圆通”法门的思想太过抽象和玄妙；或许是因为人们无法正确理解和掌握观音菩萨修行法门的要点，此法门至今仍然是以思想理论的形式，高高的悬搁于古老的佛教经典当中。

　　人们一提到《楞严经》，自然就会想起《楞严经》的两个重要内容：一个是大势至菩萨的“念佛圆通”章；一个是观音菩萨的“耳根圆通”法门。大势至菩萨的“念佛圆通”章早就随着净土法门的普遍传扬，传布于中国的大江南北，甚至“念佛圆通”章的部分经文和内容，也早已是众人朗朗上口的净土真言。而观音菩萨的“耳根圆通”法门，却没有“念佛圆通”章幸运。虽然“耳根圆通”法门也与“念佛圆通”章一样，早在《楞严经》翻译成为汉文之后，就在广袤无垠的大地传扬开来，但是真正研修“耳根圆通”法门和熟记“耳根圆通”经文内容的，却是寥若晨星。即使有少数对“耳根圆通”法门特别感兴趣的人，能够熟练默诵第六卷中最为重要的一段经文，但没能从中系统性整理出“耳根圆通”法门的修学次第，也始终无法把“耳根圆通”法门的修证理念和修学次第、步骤、方法，完全安立并落实在自己的日常生活和行住坐卧当中。

　　不过唯一可堪告慰的是，现代的许多佛教院校(大陆和台湾)，已经把《楞严经》作为教授学生们的重要课程和内容。而这样的一种课程设置和发展趋势，从某种意义上讲，既为“耳根圆通”法门的深入人心、走向生活；也为“耳根圆通”法门的大化流行、扩大影响，起到了一种推波助澜的作用。相信在不久的将来，观音菩萨的“耳根圆通法门”，也会像其他流传在汉族地区的法门一样，成为人们耳熟能详，习以为常的证圣方法。

　　在《楞严经》第六卷中提供的“耳根圆通”法门的修学原理、修学方法、修学过程和修学途径等。质而言之，只要能彻底弄通或读懂了下面的这段文字，修学“耳根圆通”法门方法、原理、过程和途径等一系列的问题，也就能够得到良好的解决。不过，一方面因为“耳根圆通”法门太过微妙甚深、不可思议；另一方面由于观音菩萨在讲述“耳根圆通”法门时，采用的均是高度抽象的哲学手法，所以很多读过这段经文的人，在诵读过若干遍以后，总有一种摸不着头脑或者是不得要领的感觉。同时历代的高僧大德，虽然也对这段经文或多或少做过注疏、讲记。但是绝大多数的人们，还是无法从中把握到关键的要领。对此笔者一方面将采用广泛参考历代注疏和讲记的手法；另一方面通过层次递进、条分缕析的方法，来对这段“耳根圆通”法门最为核心、最为重要的经文，进行一番细致入微的解析。如卷六中云：

　　初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽。尽闻不住，觉所觉空；空觉极圆，空所空灭；生灭既灭，寂灭现前。忽然超越，世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者上合十方诸佛，本妙觉心，与佛如来，同一慈力；二者下合十方一切，六道众生，与诸众生，同一悲仰。〔15〕

　　从此段经典的整体上分析，观音菩萨不但把“六根圆通”的最初下手方法给指示了出来，而且也把中间十分复杂的整个修学过程和修学“耳根圆通”法门之后，有可能证得的最终结果作了明确的宣示，其中最为关键、也是最应留意的地方，主要集中在如下的三点：一是修学“耳根圆通”的操作方法；二是修学“耳根圆通”的最后结果；三是修学“耳根圆通”法门需要经历的复杂过程。对于第一个重点，从观音菩萨教示的相关内容来看，修学“耳根圆通”法门的学者，最初只是利用“耳根”的倾听功能，作为修持的入手方便，然后再凭借耳根的“闻性”作用，来对耳根的内面进行一系列的反观；而这又恰是能否修成“耳根圆通”的第一个关键。至于修学“耳根圆通”法门，最后会达到一个什么样的结果，观音菩萨在上段经文当中，也是交代得十分清楚，那就是大乘佛教普为修学佛法的行人树立的唯一目标——寂灭。对于第三个要点，由于涉及的内容比较广泛和复杂，所以我们将采取循序渐进、层层分析、数字量化的手法，对此进行认真的解析。

　　(一)修学“耳根圆通”法门的第一步，就是要凭借“耳根”的“闻听”功德。修学的基础是要求修学之人在根、尘面面相对的同时(耳听声)，一定要做到“入流亡所”。而这里的“入流亡所”主要含有二层意思：一是入流，也就是把凡夫习以为常向外攀缘声尘的闻听功能，转入向内的“闻性”上觉照。按照明交光的说法，就是“入者，旋反也；流者二意：1.流谓法流，即闻性也，入流者，旋转闻声之闻，反闻自性也；2.流者，注也，顺闻奔声外注，谓之出流，反闻照性内注，谓之入流。”〔16〕圆瑛法师对此也有解释，他说“入流”就是“以观智为能入，耳门为所入，入既旋反闻机，不出流缘声，而入照性也”。〔17〕按照上述二位大德的意见，修学“耳根圆通”法门的学人，只要能够依据上面的方法“入流成功”的话，也就达到了修学“耳根圆通”的第一步要求；二是亡所，是指在闻性发生作用的当下，修学者要做到外遗声尘之动相，也就是在自己的意识形态里，不再留有声尘大小的任何意识。如此则能部分摆脱声尘的深重束缚，获得修学“耳根圆通”法门的初步成功。也就是达到一种万籁俱寂，了了无声的境界。

　　(二)学人在第一层修学的基础上，进一步舍去声尘的静相，因为声尘之静相，虽然也是学者修学“耳根圆通”的修学所得，但是它也是吸引“闻性”向外奔流的尘垢。所以学者切勿以为出现的静相，就是自己所要追求的最后目标。而是应该及时舍去的对象，这样修学之人也就不会被所谓的“静相”，深重地窠臼起来，从而彻底摆脱静相的束缚。

　　(三)修学之人在第二层的基础上，再进一步加功用行向内反流，若能向内反流成功，修学之人就能获得一种“寂静”的感觉。而这里的“寂静”不是“动尘”消除以后的“静相”，而是“动”、“静”二相彻底断灭以后的境界。如同《楞严经》所说：“所入既寂，动静二相，了然不生。”

　　(四)动静二相彻底消除以后，也等于是完全摆脱了“声尘”的窠臼，此时修学之人尚需自强不息，勇猛精进，进一步强化自己所证的“寂静”境界。同时在这种“寂静”境界的基础上，学者开始反观原初赖以成立的“闻听”功能，通过对“闻听”功能的如实观照，学者自会发现原来依靠的“闻听”功能，已经不是赖以成圣的有效方便，而是需要对治和舍去的虚妄尘相。所以学者一定要做到“如是渐增，闻所闻尽”，也就是彻底地把“闻听”念相从自己的意识中剔除出去。如果学者能够除去耳根之“闻听”念相，也就达到了修学“耳根圆通”的第四步成就。

　　(五)能否从自己的意识中成功剔除最初的下手功夫——“闻听”功能，既是学者向前进发、提高功力的试金石；又是验证自己的修学有无进步的唯一标准。倘若学者一味留恋耳根之闻听作用，或是不愿舍去这个方便，那么这个学者要想达到终极目标——寂灭，那就要比“蜀道之难，难于上青天，”还要难上几千万倍。因此学者千万不能以此为足，而是需要继续努力，舍去第四步的闻听，抉发第五步的“初觉”，把人本的“觉性”，从幽深的无明遮蔽之中，显发出来。

　　(六)初步显现的觉悟，只是舍去闻性的开始，而不是修学的终结。所以证得觉悟的学者，还要于此精进不懈、加功用行，进一步把来之不易的初步之“觉”舍去掉。倘若学人能够于中彻底铲除初觉，那么修学之人就会发现，就连人们津津乐道、爱恋随顺的觉性，也是虚幻生灭、空无实体的，这时学人就会有种“觉所觉空”的意识，“空”的概念也就于焉展开。

　　(七)尽管“空”既是佛教有别于其他外道的不共特色，又是佛教许多宗派倡导的根本理念，但是在《楞严经》看来，它不仅是影响人们走向“寂灭”的障碍，也是圆满修学“耳根圆通”需要舍去的对象。因而《楞严经》教导我们，已经证得“空境”的学人，应该于证得“空境”的极致之后(也就是圆空)，不要自然地去随顺“空境”停滞不前，而是立即把其“空境”完全排遣，也就是要向观音菩萨所教授的那样，“空觉极圆、空所空灭”。

　　(八)“空境”被成功的排遣之后，学者就会有种“灭空”的感觉，这时以前所证的一切境界，比如像“亡所、寂静、闻性、觉受、空境”等，也就全然的从学者的意识当中，彻彻底底被清除出去。于是证得此种境界的学人，除了尚有一丝微细的“灭空”意识之外，其他的一切也就荡然无存了。

　　(九)“灭空”的境界，尽管已经达到修学“耳根圆通”法门的第九层次，然而它仍然不是观音菩萨指向的终极理想。因此修学“耳根圆通”法门的学者，还是应当“百尺竿头、再进一步。”把“灭空”思想意识彻底的舍去掉，达到“生灭已灭”的超越境界。

　　(十)当修学“耳根圆通”法门的学人，成功地把“灭空”的微细意识，从生命结构的底里，无明隐覆的幽深之中勘落、消融。那么修学之人期待已久的理想，观音菩萨设立的崇高目标，大乘佛教共许的旨趣，释迦世尊的出世本怀——寂灭，也就灵光独耀、毫无遗漏的展现在学者的面前。最为经典，又独一无二的表述就是“寂灭现前”。

　　以上用数字量化的手法从十个不同的方面，简要地讨论了“耳根圆通”整个修学原理与方法。从中不仅可以清楚地了解了“耳根圆通”法门鲜明地修学次第，而且也认识到“耳根圆通”法门不同其他法门的独特理论形式。那就是“耳根圆通”法门利用一系列的“否定”手法，彻底瓦解和消融学者心中的所有念相和定执，即便是其他法门和有些经典，高度赞扬和肯定的“觉知”与“空境”，在“耳根圆通”法门的独特意境中，也成为需要扬弃和割舍的执障。从这个意义上讲，《楞严经》阐扬的“耳根圆通”法门，不但具有其他修学方法共同具有的次第性质，同时还采用十种特殊的遮诠智慧，不仅层层剥削学人的各种虚幻“觉受”，而且也相当成功地把人们指向了宇宙人生的绝对真理。

　　四、修学耳根圆通的一大要件

　　前面两节已经详尽地把修学“耳根圆通”法门的基础方法、过程、途径、结果和佛陀选择“耳根”的主要动因，作了一个系统与全面的介绍和论述。至此修学“耳根圆通”法门的所有要点，表面上看来似乎已经完全被标示出来，可是当我们把眼光放到第六卷前面那段基础性的经文内容时就会发现，上述这种“以今度古、想当然耳”的理解和认为，其实是不符合观音菩萨于《楞严经》当中开显“耳根圆通”法门的实际本意。因为完整的“耳根圆通”法门的修法，除了前面谈到的几个要点之外，还有一个不可忽视的重要元素，是构成“耳根圆通”法门的要件，或者说是还有一个至关重要的环节，需要每一个修学“耳根圆通”法门的学者给予应有的重视，这个要件就是观音菩萨在正式教授“耳根圆通”法门以前的一个教示，那就是“我于彼佛，发菩提心。”

　　一旦提到发菩提心，信奉和研修大乘佛教的学人，自然是不太陌生的。因为释迦如来于所有的大乘经典和所教授的所有大乘修学法门中，均明确地指出发菩提心是决定大乘经典和大乘修法的根本，同时形成于中国的八大佛教宗派，也都程度不同地有着与菩提心相关的教授内容。例如：号称简易方便的净土法门，在倡导持名念佛的同时，也有号召大家生发菩提之心；而流行于中国大江南北的禅宗，虽然是以“明心见性、见性成佛”为宗旨，但是六祖慧能也在《坛经》中有过“菩提般若之智(菩提心)、世人本自有之”的教授；至于华严宗就更不用说了，法藏大师在构建华严宗的理论体系时，不仅大力倡导和强调菩提心的思想，而且还专门撰写过一篇菩提心的论文。〔18〕文中不但论述了生发菩提心的重要性，同时还系统阐扬了与菩提心有关的众多教义。

　　从上述各个宗派和大乘经典都在强调“菩提心”的做法可以看出，无论是在印度流传的修学法门，还是在中国创造的实践方法，只要是属于大乘的修学法门，没有不是以发菩提心为前提条件的。因为，依据佛陀于所有大乘经典当中的教示来看，有无生发大菩提心，是决定这种修法到底是属于大乘还是属于小乘的唯一标准。如六十华严中云：“忘失菩提心，修诸善根，是为魔业……勤修清静波罗蜜，恒不忘失菩提心。”〔19〕(这种说法表面看来，似乎有点夸张，但是倘若我们能够深入抉发这句经文的深意会发现，其实佛陀于《华严经》中之所以会这样教诫修大乘者，就是要让人们都能认识到发菩提心的重要性。因为一个修学大乘佛教的人，假若未生发菩提心的话，那么无论是他的修学结果或是他的修学行为，都将变成小乘的行径和果位)又云：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”〔20〕《大般若经》亦云：“云何菩萨摩诃萨普为利乐诸有情故乘于大乘？满慈子言，舍利子，若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以一切智智(菩提心)相应作意。”〔21〕这里主要揭示的道理，就是指出作为一个修学大乘菩萨道的“摩诃萨”在整个修证过程中，绝对不能缺少“菩提心”，因为“菩提心”是菩萨成正觉的关键。

　　对于“菩提心”的高度重视，除了上述提到的几部大乘经典里面有着这样的教示以外，近现代的许多高僧大德也曾在相关的著作中，对“菩提心”与修学法门的密切关系，有着较为详尽地阐述。如宗喀巴大师曾于《菩提道次第广论》中说：

　　此中佛说有波罗蜜多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘，若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕于声闻等地，退失大乘。〔22〕

　　台湾的印顺法师则特意撰写了一部专著系统论述了“菩提心”与大乘法门、大乘经典不可分割的关系。如学佛三要中云：

　　凡夫初学菩萨行，首先要发菩提心，发菩提心才是入菩萨道的学乘。〔23〕

　　菩提心是大乘佛法的核心，可以说没有菩提心，既没有大乘佛法。尽管修禅、修慧、修密、做慈善事业、了脱生死，若不能与菩提心相应，那一切功果，不落小乘，便同凡夫外道……禅定为五乘共法，般若为三乘共学，单修禅定或般若，仅可获致生天或了生死，而不能成佛；若欲成佛，必发菩提心，有菩提心作根本，修禅即成大乘禅，修慧即成大乘慧，一切皆是佛道资粮。〔24〕

　　新加坡的演培法师在讲述省庵的《劝发菩提心文》时，也有一段关于“菩提心”与佛道之间关系的总结性说明：

　　佛法有大小乘的差别，这是谁都知道的，入小乘有小乘的门路，入大乘有入大乘的门路，入小乘的唯一门路。是所发的厌离心，没有厌离心，绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门，则是现在所说的发菩提心，如果没有发菩提心，自亦不会走上菩萨的菩提道。〔25〕

　　以上几位汉、藏佛教的主要代表人物，分别从不同的角度和方面，论述了“菩提心”与大乘佛道之间的关系。从中不仅可以了解到大乘佛教与小乘佛教的判准，也能明确地认识到“菩提心”与成佛之道或大乘佛教修学法门之间的紧密关系。换句话说，在上面几位大德的观念中，自始至终都有一个坚定的信念，那就是任何一种大乘佛教的修学法门，均不能脱离与菩提心的关系。倘若脱离了与菩提心的联结，或者修学之人从始至终都未生发菩提心的话，那么就算这个主修方法确实属于大乘法门，那也会随着菩提心念的缺失，迅速转化成为小乘行径。从这个意义上说，菩提心既是决定大乘佛教的关键，又是成就大乘行法的根本。而本文的主题——“耳根圆通”法门，既然也是属于大乘佛法，当然也就无可争议的具有题中应有之义。基于上述理由，笔者才在这篇论文当中把“菩提心”列为构成“耳根圆通”法门不可或缺的要件。当然，这种总结和归纳也是符合观音菩萨的本来意愿和《楞严经》的微言大义的。

　　结 语

　　尽管“耳根圆通”法门在中国佛教的历史上，确实已经沉寂了相当长的一段时间；尽管“耳根圆通”法门仍以理论思维的形式，悬搁于古老的佛教经典当中；尽管现实的佛教界修学“耳根圆通”法门的学人寥寥无几，不过这样的沉寂，这样的情状，这样的现实，并不等于一定就是“耳根圆通”法门不具有适应时代、适应中国传统文化、适应众生根基和适应有情心理需要的优点。相反我们完全可以从历代高僧大德纷纷注解《楞严经》的这一做法；〔26〕“耳根圆通”法门具有次第鲜明的操作程序，以及“六根”(特别是耳根)与众生的生死轮回、涅槃解脱的直接关系上看出，“耳根圆通”法门既是完全适应此时、此地、此人的一种需要的解脱法门；又是一种有益人类身心健康的修学方法。只是由于历代以来，前辈先贤在注解和讲述“耳根圆通”法门的过程当中，既没有把“耳根圆通”法门的相关修法，整理出一个次第鲜明的操作程序，又没有把“耳根圆通”法门的普世效应和时代特点，给及时明确地指示出来，再加上从古至今弘扬“耳根圆通”法门的大德们，在弘扬的力度上相对较为薄弱，所以“耳根圆通”法门才以一种特别的暧昧方式，若隐若现的、时断时续地起伏于中国的佛教当中，这不能不说是汉传佛教的一大遗憾。不过这样的现状，虽然还有可能在未来的某一个历史关节，以其他的方式再次出现，但笔者坚信随着中国大好局势的持续稳定；随着和谐社会的成功构建；随着经济水平的快速增长；随着国人爱好传统经典文化的持续升温；随着佛教信仰的逐渐普及；随着人们对佛教认识的进一步加深，随着大德法们加强弘扬《楞严经》的力度，观音菩萨倡导的“耳根圆通”法门，《楞严经》中蕴涵的众多修学理念和佛学思想，不仅会以历久弥新的操作和理论的双重形态，重新出现在人们的视阈当中，而且也一定会顺利地成为大众宗教信仰的新的意识形态。