佛教这种外来思想文化和我国原有思想文化的关系一种外来思想文化的传入和原有思想文化的关系问题是一个非常复杂的问题，然而研究这个问题却又非常重要。魏晋南北朝时期，我国哲学思想（实际上是整个文化和整个社会）有一很大的变化，而印度佛教的传入可以说是它发生很大变化的重要原因之一。佛教对中国说是一种外来思想文化，这种外来思想文化如何与中国传统思想文化相结合，如何从形式的依附于中国思想文化，到和中国传统思想文化的冲突明显化，而最后成为中国思想文化的一个部分，研究这个问题、研究它的发展过程，是很有意义的。

一种思想文化的形成有其社会历史的原因，因此在世界历史上思想文化有不同的类型，了解一种思想文化的特点和它发展的水平，就必须在和另外的思想文化比较中揭示。如果我们把魏晋南北朝时期传入的佛教和中国传统思想文化相比较，这样我们不仅可以较深入地了解中国传统思想文化的特点和水平，也可以了解外来思想文化如何能为我们吸收的原因。这种把一个民族（一个国家或一个地域）和另一个民族（一个国家或一个地域）的思想文化相比较的分析研究方法就是比较哲学。当前我们应该开展这个方面的研究，建立以马克思主义为指导的比较哲学。

在魏晋南北朝时期，思想文化中还出现了一重要的现象，这就是东汉末年产生的道教有了它的理论体系。而道教的产生虽说受到佛教传入的影响或刺激，但它仍然是我国本民族的（主要是汉族的）宗教，因此它必定有其不同于佛教的特点。在魏晋以前，由于佛教刚刚传入，而佛教初传入时又是依附于我国原有的道术，因此这两种宗教的矛盾冲突虽已存在，但还不很明显和突出。到魏晋以后，道教的思想理论体系逐渐形成，而佛教作为一种外来思想文化又必然要逐渐摆脱对原有思想文化的依附关系，因此佛道两教的矛盾和斗争就日益尖锐起来了。如果我们把这两种宗教争论的问题做些分析比较，那就可以很明显地看到道教的特点以及这两种宗教在矛盾斗争中的相互影响，这就是比较宗教学研究的任务。当前我们也应该开展这个方面的研究，建立以马克思主义为指导的比较宗教学。

佛教传入中国，首先依附于中国原有的思想文化，而后逐渐发展，而有影响，并不是它一传入就产生了很大影响。佛教在汉传入后，先是依附于道术；到魏晋由于玄学的流行，而又依附于玄学。汉朝时，佛教重要的信条是“灵魂不死”、“因果报应”，这些思想是中国传统思想中本有的或者至少可以说是有相近的，且所传小乘禅法又和中国黄老神仙家的呼吸吐纳大体相同。到魏晋时期，玄学流行，般若空宗和玄学有些相似，所以它可以依附玄学而流行。但是，一直到鸠摩罗什译出《中论》等我国对印度佛教般若空宗思想的了解才比较符合它的原意。佛教传入中国首先是依附于原有的思想而后才得以流行的。

可见这里有一个问题需要提出进行讨论。支娄迦谶译《道行经》在179年，其中已有一品叫“本无品”，而比何晏、王弼的“贵无”（“以无为本”）思想早得多。那么王、何的“以无为本”的思想是否在受到佛教影响后才提出来的呢？认为玄学是受佛教影响才产生的，这是不符合历史事实的。不仅玄学的产生是由于当时社会的需要，而且从汉魏之际的名理之学、才性之辨以及儒、道、名、法再度活跃而交错影响方面看，从思想发展的内在必然性上看，它也是我国思想自然发展的结果。我们找不到什么有力的材料能说明王、何曾受佛教影响。退一步说，即使有一两条材料可以说明王、何等直接或间接接触到佛教，但玄学仍是中国原有思想自身发展的结果。

而且有材料说明，在汉魏之际士大夫并不重视佛教，如牟子《理惑论》中记载说:“世人学士，多讥毁之”，“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上”。更能说明问题的是，虽然当时佛教般若学用了“本无”一词，而却和王弼的“以无为本”的思想并不相同。《般若经》中讲的“本无”是说“诸法本无自性”，事物都没有实在的自体，实际上就否定了事物有一“本体”，而王弼说的“本无”“有”的本体。是说“有”以“无”为本魏晋时传入中国的佛教主要是大乘般若空宗的学说，其基本，即是说“无”是命题是“诸法本无自性”。“法”指一切事物，不论是物质的还是精神的，佛经中都把它称为“法”。

《大般若经》五五六卷中说:如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，亦不可生。何等是受、想、行、识，既不可取，亦不可生。般若空宗认为，人们都执着以为“有我（自体），但殊不知所谓“我”只不过是色、受、想、行、识五蕴积聚而成，而错误地认为有一个“自我”。如果离开了五蕴，“”到底在哪里呢？所以说“我”不过是一个假设的名称，本无自性。不仅人如此，所有的事物（诸法）无不如此，所以《中论·观四谛品》中说:众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。一切事物都是因缘所生，所以没有“自性”（无实在自体），就“无自性”说故是“空”，“我说即是空”。事物虽无自性，可是世界上毕竟有千差万别的种种现象，那又是怎么回事呢？说事物无自性只是说它不是真实的存在，但仍有种种不真实的现象，为了方便起见故给以假设的名称，《放光般若经》中说:“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假号为人，为男为女。”

僧肇《不真空论》解释说:“《放光》云:诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”这里又有一问题需要提出讨论，说“我说即是空”的“空”是不是说事物从现象上看是不真实的存在，而有一本体“空”（如王弼的本体之“无”）是真实的呢？般若空宗并不是这样看，他们认为“空”就是指“诸法本无自性”而言。因为说“因缘所生法，我说即是空”，是为了破除人们执着事物有实在的自体，但如对“我说即是空”之“空”去执着，那岂不又把“空”看成可以执着的，而认为“空”是实在的了吗？所以必须加上“亦为是假名”，不仅事物的名称是假设的，“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷中说:时诸天子问善现（佛号）言，岂可涅槃亦复如幻。善现答言:设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃。因此，不仅应该了解“诸法”无实自体，同时又不要执着于“空《大智度论》说:如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。

说“空”是为了破除执着“有”，如“有”已破除就应知“空”也是“假名”，而不可说一切俱无（因仍有幻化人），了解这两方面就是“中道观”。般若空宗这个“非有非无”的思想是到东晋末年鸠摩罗什译出《中论》等之后，才为我国真正了解和接受，这集中表现在僧肇的《不真空论》中。

在僧肇以前，中国僧人对般若学的了解大体都是用中国当时流行的玄学思想去了解，这点前面已经说过，为了使这个问题进一步得到证明，这里再对道安的“本无义”的一些问题作点分析前面引用吉藏《中论疏》中有这样一段话，“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”，这话岂不和“诸法本无自性”是一样的意思吗？其实不然，这里“诸法本性空寂”是说:诸法的本性为“空寂”，或说诸法以“空无”为本性（本体）。这个看法在慧达的《肇论疏》中就已经是这样了，他批评道安“本无义”说:“但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳”。安澄《中论疏记》中也有这样的意思:“别记云:真谛为俗谛之本，故云无在元化之前也。”可见道安对于“空”（“无”）的了解，仍是把它作为“有”之“本体”的。

正如恩格斯所指出，传统是一种巨大的保守力量，看来任何一种思想文化传统都有其保守的一面，对外来思想文化都有其抗拒性，因此外来思想文化必须首先适应原有思想文化的要求，依附于原有思想文化，其中与原有思想文化相同或相近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有思想文化中起作用，而对原有思想文化有所改变。

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