关于《洛阳伽蓝记》的社会现实意义分析

《洛阳伽蓝记》是北魏杨衔之的作品，书中详细记载了当时的洛阳寺院四十余年的兴衰史，便数洛阳各大寺院的来历，规模，建制以至奇谈怪闻等情况，同时兼及北魏王朝的 政治 ， 经济 ，文化，民俗，风土人情和 历史 掌故等各方面，具有很高的文学价值和史学价值。

佛教传人中土以后，对社会文化的影响 日渐深远。从四世纪以来，都会州郡尤其是人文荟萃的京城的佛寺建筑及相关活动，已有文字记载，《洛阳伽蓝记》一书尽管不乏前导，实际上却因为其富于创意和个人才情，而成为现存文史典籍中寺塔记的典范之作。他所达到的高度，享有的声誉，后继的若干同类撰述都难以企及。当时的佛教中心，在北方以洛阳为主，在南方以建康为主。作者写当时洛阳的佛寺之盛：“于是招提栉比，宝塔骈罗；争写天上之姿，竞摩山中之影；金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉!” 　　及至孝静帝武定五年，时值北魏分裂为东西二魏已经 l3年。作者重新回到洛阳，眼前景物已如沧海桑田：“城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖 ，踯蹰于九逵，农夫耕老，艺黍于双阙。麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室”。 　　作者在这里流露出浓烈的北魏旧臣的意识。故都伽蓝不仅仅是北魏佛教隆盛的象征，而且是北魏国运的象征。经历了巨大的历史变故的作者在“重览洛阳”之际，立志要让消逝了的梵钟之声在文字中遗响后世，字里行间流露出恍若隔世的悲怀，这就成了全书潜在的情感主旋律。即以对胡太后营建的最为壮观的永宁寺为例，作者一方面对最高统治者“营建过度”有所不满；另一方面，借西域僧人对永宁寺塔的赞美，寓有对北魏全盛时的国力于中原文化的自豪之情：“时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起 自荒裔，来游中土，见金盘炫目，光照云表，宝铎含风，响出天外，歌咏赞叹，实是神功，自云：‘年一百五十岁，历涉诸国，蘼不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。

”文中作者极力写佛寺的兴盛，而佛寺的兴盛与当时人们所受到的佛教影响分不开的，早在东汉明帝来来，佛教影响已经渐趋深广 ，帝王将相大力提倡，他们不仅仅礼遇僧人，鼓励译经，资助建寺，而且其本身也信教佞佛，许多僧人也以其特有的魅力促进 了佛教的 发展 。杨衔之《洛阳伽蓝记》曰：“王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影。”在本书中，明确提出寺院建造者的是四十所，有的还直接点明造寺的目的： 　　目的之一就是“追福”，当时的人们相信，人死后还会在另外的一个世界上继续生活，在那个世界里人们或许幸福，或许痛苦，而在现实生活中的人能为他们作的唯一的一件事情就是替他们“追福”。这里的“追福”应当理解为生者为死者赎去死者活着的时候所犯过的罪孽，让死者在另一个世界里幸福的生活，据本书记载，为亲人“追福”而建造寺院的就有5所。在达官贵人之中有一个特殊的群体，就是宦官，他们也大造寺院，在 35所有名寺院中，其中宦官就建造了 5所，占整个上层统治者的 1／7，为什么他们对于建造寺院不遗余力呢?如果我们能从他们的心理和身份去理解这个特殊的人群的话，就不能理解当时佛教对人们的影响。他们建造寺院也不是什么轻而易举的事情，大多数人是舍家为宅的，包含着平民，也同时考虑宦官没有后裔，包括士大夫贵族，当然也包括僧人在内，如果从他们舍家为宅的角度去思考，佛教思想已经占据了他们生活的全部，有名的寺院之中，这一部分就达到了 15所，占加 所中的 3／8。如果说“追福”是生者对死者的一种帮助，那么这些舍宅为寺的人怕更是替自己赎罪 ，他们的罪孽的准则应该是生活中所认可，而在另一种准则所不承认的，这里的另一种准则就是佛教理念。

这里的佛教准则中，秉承着佛教的理念，比如在小乘佛教的传播中，就有 自己的僧伽制度，他们注重个人灵魂的解 脱，在修习的方法上，讲求坐禅苦行，反对讲经布道，于是就借助与地狱故事来完成他的教义阐释，比如《崇真寺》： “崇真寺比丘惠凝死亡七 日还活，经阎罗王检阅，以错名放免，惠凝具说：“过去之时，有五 比丘同阅。一比丘云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂，有一比丘是般若寺道品，以诵四十卷涅磐亦升天堂，有一比丘是融觉寺昙谟最，讲《涅磐》，《华严》，领众千人。阎罗王云：‘讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行，今唯试坐禅诵经，不问讲经。”昙谟最日：“贫道立身以来，唯好讲经，实不谙诵。”阎罗王敕付司，既有青衣人十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。有一比丘云是禅林寺道弘，自云：“教化四辈檀越，造一切经，人中像十躯。”阎罗王日：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵， 不干世事，不作有为。虽造作经象，正欲得他人财物；既得他物，贪心既起，既怀贪心，便是三毒不除，具足烦恼。”亦付司，仍与昙谟最同人黑门。有一比丘是灵觉寺宝明，自云：“出家之前，尝作陇西太守，造灵觉寺成，即弃官人道。虽不禅诵，礼拜不缺”阎罗王日：“卿作太守之日，曲理枉法，劫夺民财，假作此寺，非卿之力，何劳说此。亦付司，青衣送入黑门”。这里的黑门，既然与天堂对立，当然象文中所说“似非好处”。被送到那里的鬼魂们 自然 是他们在活着的时候的行为不被认可，对于佛教来说，利用人们对来世的恐惧去宣传教义是一种比较合适的方式，于是他们大力缔造地狱文化。

佛教的地狱文化，需要一个秉受惩戒的主题存在，对于那些笃信佛法或者说生活于发酵传播浓厚氛围中的人来说，地狱的恐怖对其精神以及心灵都会产生程度不同的影响，我们看看在《洛阳伽蓝记》中明确记载的修建者中，阉官是一个比较大的群体，修建了 5所寺院，占 1／8，他们不遗余力的建造寺院，就是受这种心理的影响，他们在今世受到阉割，只好把幸福寄托在来世，惠宁的地狱之行，所带来的影响不仅仅是他们的信仰问题 ，关键是由此带来的社会效应。这种效应大致会产生两种效果：一是佛教有关的因果报应的教义对规范世俗信众之言行所起的积极作用。二是佛教之宗教理念对世俗社会所带来的影响。前者对世俗 政治 的实施能够起到一些促进的作用，而后者多具有的出世观念，似乎又和现实政治有着密切的关系。不过，佛教的惩戒的实施是建立在虚拟的宗教环境之中的，缺乏任何有效的监督机制，也就是说，讲说者成为唯一能够证明其讲说内容真实的人，而对于接受者来说，接受心理的差异对于类似惠凝述说的“真实”经历的判断又起着十分重要的作用，也就是说，宗教的心态往往成为其认可并传播这种虚拟传说的主要动因。 　　整个社会的风尚影响了人们的心理，人们的心理特征又反过来影响到社会风气，这样我们就不难想象当时洛阳伽蓝之盛的缘由了，对于佛教来说，魏晋南北朝是它们 发展 的黄金时期，而杨衔之所处的北魏更是佛教的一个鼎盛年代，地狱的因果报应通过那些来往于阴世阳间的人反馈到活人那里，就形成了一种心理上的震撼和行为准则的约束。《崇真寺》中的惠宁七日返活的也有这样的效果：“太后闻之，遣黄 门侍郎徐纥依惠宁所说 ，即访宝明寺，——人死有罪福，即请坐禅僧一百人 ，常在殿内供养之。”诏“不听持经像沿路企索，若私有财物造经像者任意”自此以后，京邑比丘 ，悉皆禅诵，不复以讲经为意。

用我们现在的观点来看，惠宁的七 日还生是不可思议的，而他的地狱所见所闻也是匪夷所思，但当时却被认为是理所当然，“太后”还煞有其事地派人去搞调查研究，而调研的结果和惠宁的反馈是一致的，我们仔细分析一下这件事情，不难看出惠宁的“七日还活”是一场改变风俗的“阳谋”活动，他其实代表当时并不占优势的小乘佛教的教义宣传，我们不难想象，在当时比较流行的佛教活动的中，惠宁的“七日还活”的故事一定会被当时对佛教有浓厚兴趣的统治者的注意，我们甚至还可以猜测惠凝，智圣，等都是同一场闹剧的主角。当然，他们借助了“太后”的虔诚和权威，达到了自己的目的。也就并不刃血改革了佛教教义，从而使小乘佛教的伽蓝制度得到保证。

《洛阳伽蓝记》向我们传达了这样的一个信息，就是佛教已经在北魏王朝已经渗透到社会的各个角落，在佛教的传播中，有斗争，有改革，但是它已经成功的俘获了整个的社会心理，从最高的统治者到达官贵人及庶民百姓，无不在佛教的荫护下生活。佛法理念中的“苦海无边 ，回头是岸”，就是指投入佛祖的怀抱，皈依正果。今生今世的罪孽也只有在佛祖的呵护下才能摆脱，来世的幸福也只有在今生今世的救赎中才能够期望。因果报应，和地狱惩戒在当时有其重要的心理认同，也是《洛阳伽蓝记》所反映的现实意义。